¿Por qué dice Polo que la religiosidad transparenta y deforma la revelación primera?

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Porque la religiosidad, al ser una actividad práctica, al formar parte de la cultura, cifra o interpreta lo recibido de las generaciones anteriores. Construye símbolos en los que se vierte la experiencia.

De ahí también que la revelación primera (el conocimiento sapiencial) sufra alteraciones según las conveniencias y el talento de los pueblos.

La filosofía de la religión (recuerden que la filosofía es teoría) debe tener cuenta de esa deformación, y también de la transparencia, para no interpretar las religiones de manera desorbitada.
Las religiones no son intervenciones despóticas del Poder, avatares irresistibles del destino de los pueblos, sino factores culturales que debemos afrontar racionalmente en diálogo esclarecedor.

La discusión sobre la religión pura o la religiosidad esencial es otro asunto. No cultural sino teológico.

Esta aproximación "cultural" que hacemos de la religiosidad permite colocar el diálogo religioso en el ámbito que le corresponde : como factor cultural en los parlamentos y como teoría de Dios en las universidades.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 226.2

Para saber más:
sobre la revelación primera : etiqueta 9.1.0 (estará a punto el 12-XII-2012)
sobre la cultura: etiqueta 7.2.0

¿Por qué dice Polo que en los pueblos primitivos hay una religiosidad muy pura?

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Porque aún no se ha deformado el sentido primitivo de Dios.

La naturaleza humana en estado puro dota a la persona humana de la capacidad de saberse hijo de Dios en esta vida y también de conocer el error peculiar de la libertad que es el pecado. Y gracias a la apertura trascendental, intrínseca a esa libertad, late la esperanza de redención.

En las preculturas se encuentran signos que transparentan este conocimiento primero y su religiosidad aún no lo compromete.

El fenómeno religioso se despliega en las preculturas con un ritual de creencias, de comportamientos, sin hacer teorías sobre Dios.

Sus creencias básicas captan a Dios como padre y Dios como protector, que se marchó en virtud de un acontecimiento inmemorial, lo que supuso la pérdida de la amistad del hombre con Dios.

La religiosidad primitiva es sencilla y se centra en nociones no teológicas. Comporta una visión de Dios adecuada, aunque no es filosófica ni está desarrollada.

Los ritos mágicos no versan sobre Dios. Partiendo de la conciencia de la dignidad humana, aparece la magia, como expresión del poder humano, que se va complicando y degenerando frente a las fuerzas mundanas.

Las preculturas no cambian, son formas de vida detenida, mientras que los demás pueblos evolucionan y se van oscureciendo las creencias básicas.


De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 226.3 - 230

Para saber más:
sobre la revelación primera : etiqueta 9.1.0 (estará a punto el 12-XII-2012)
sobre la cultura: etiqueta 7.2.0 

¿Es cínico el ateo?

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Yo no diría tanto. Más bien es ambiguo.

Es cierto que, a veces, sobre todo en el modo del desengaño, desprecian las convenciones sociales, expresan sus sentimientos provocando, quizá con brutalidad.

Pero al mismo tiempo que rechazan la cultura recibida a través de los símbolos cifrados de la tradición, sostienen una teoría acerca de Dios: su negación.

Pienso que su error peculiar es la creencia en la soledad.

Su actitud estólida acerca del valor del símbolo les acerca a la escuela cínica de Diógenes.
Su seguridad ante el absoluto sorprende.

Sí, el ateísmo es ambiguo.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 226.2
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¿Cómo caracterizar la religiosidad de las culturas agrícolas?

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La religiosidad de las culturas agrícolas es el mito.

Lingüísticamente, el mito es una narración inmemorial y anónima, con fuerte componente social (se transmite en sociedad).

La religiosidad primitiva se ha complicado y se degrada en las culturas agrícolas.
Su decadencia radica en la antropomorfización de los poderes del mundo: formas humanas que se localizan en un espacio que se suele situar en las alturas.

Son lugares "divinosos" lejanos en el tiempo, pero que gravitan sobre el tiempo, desde aquel lugar.
El espacio adquiere una prevalencia sobre el tiempo.

La resultante de estos factores es el miedo.

Este proceso de complicación y degradación se condensa en los mitos.

Los dioses y Dios tienen su propia manera de ver las cosas y deshacen los proyectos humanos.
Dios pasa a ser una fuerza implacable que no guarda relación sistémica con el hombre: no es protector, no es padre.
En el fondo, estas culturas despersonalizan: desaparece la libertad pues todo está sumido a la necesidad.
Dios es la necesidad. No hay relaciones amorosas, donales, libres.

El cosmos se interpreta divinosamente. Es un todo inexorable.
Los dioses, más o menos antropomórficos están sujetos a la necesidad.
Dios es el Gran Todo. Él mismo es necesidad.
Necesidad ciega, imprevisible. Ningún viviente sabe a qué atenerse respecto de ella.

La pérdida del sentido personal de Dios, de un Dios padre y protector, con el que se puede hablar, lleva consigo el encontrarse solos frente a los poderes del mundo, frente a la necesidad.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 230.2 a 231.2
Les aconsejo ir a la página titulada "religión y libertad" donde he intentado una síntesis de este último capítulo. Se accede a ella por el enlace en letras rojas situado al inicio del blog.
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¿Cómo interpretan los mitos la tragedia del hombre?

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En clave de necesidad práctica.

El mito pretende explicar la tragedia del hombre que, creyéndose libre, intenta comportarse éticamente, intenta crecer, incluso heroicamente, pero al final, y ésa es la tragedia, sucumbe.

Las grandes religiones monoteístas que son culturalmente posteriores a los mitos de las culturas agrícolas, no confunden a Dios con el mundo. Su noción de necesidad es teórica, y en clave de omnipotencia (que cuenta más o menos con la libertad del hombre).

En los mitos, sin embargo, la necesidad es práctica. Las cosas son como son. ¿Qué hay que hacer? Se oscila entre el fatalismo y la tragedia.

Son símbolos culturales que cifran el existir humano, sometido a un destino ciego.

El héroe se yergue… y fracasa.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 231
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¿Cómo expresan las epopeyas griegas la convicción de que lo divino es la necesidad?

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Tanto la Ilíada como la Odisea interpretan el cosmos de manera divinosa. Hay un implacable sometimiento a la necesidad. Lo divino es la necesidad.

En la Ilíada hay un extraño héroe, Aquiles, un tipo menos bello que lo que como poema tiene de bella la Ilíada.
Su odio al troyano resulta obsesivo. Es el hombre como un ser arrastrado por fuerzas de venganza. Él cree hacer algo por su cuenta, cuando en realidad es una marioneta.

La Odisea contiene elementos de religiosidad más relevantes que la Ilíada.
Se puede sostener una visión optimista de la Odisea, con el final feliz del regreso del héroe, pero, en el fondo, el viaje de Ulises es una inmensa tragedia. Fíjense que en las grandes decisiones aparecen los muertos como consejeros. Los muertos proyectan sobre el término del viaje el sinsentido del pervivir postmortem : los muertos ya no pueden hacer nada.

Y fíjense en Penélope, símbolo de la feminidad. Teje y desteje. El esperar de Penélope irá seguido del seguir esperando… nada.

Lo importante en la Odisea es el viaje.
El hombre está enredado en una tarea temporal que es un símbolo carente de cifra. El telar de Penélope es el tiempo que hace y deshace. ¿Qué espera Penélope? En la visión optimista de la Odisea, espera a su marido. Pero la sombra del sinsentido se cierne sobre las vidas humanas ya que el futuro está cerrado. El hombre es un náufrago vertido en la fatalidad enigmática.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 231-233

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¿Por qué las culturas agrícolas son pesimistas?

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Porque se les cierra el futuro.

La agricultura sugiere que todo es siempre igual.

Además, a diferencia de los nómadas, el hombre no tiene que tomar la iniciativa, como el cazador con la magia, sino que siembra, y luego se limita a aguardar. En el crecimiento de la planta el hombre ya no tiene nada que hacer. El tiempo humano se adapta al calendario, que señala las épocas del año. Ha nacido una nueva simbología y los años se repiten.

La simbólica que, a grandes rasgos, enmarca al hombre agrícola deja en suspenso las preguntas sapienciales sobre el origen y el destino.

El tiempo obedece solamente a la enigmática fatalidad, ciega. El tiempo hace y deshace (no hace otra cosa).

Arar, sembrar, cosechar, inciden en la tierra, diosa madre, pero lo que hace crecer y fructificar, no depende del agricultor (como la habilidad del cazador apuntalada por el conjuro) Depende de la planta, de si llueve o no llueve. ¿Y si hiela?

El agricultor puede implorar, pero el mito subyacente dice que no hay nada nuevo bajo el sol, que todo es siempre igual. A un año le sucede otro. No se sabe a dónde vamos. El horizonte temporal se encapota. Más que un miedo al futuro, hay una falta de futuro.
El Poder es despótico.
La ruptura de la monotonía sugiere tan sólo la idea de un año que, por peculiar, es catastrófico. Esta idea aparece en la cultura azteca. Cortés llegó allí en un año de catástrofe. Cuando los españoles desembarcaron, Moctezuma estaba completamente acomplejado. Ése fue uno de los factores que explican que unos cuantos se hicieran con el imperio azteca.

En torno a esto también se fragua una religiosidad macabra. A veces se recurre a un ritual sanguinario para aplacar la desgracia.

La constelación mítica es compleja. El mito admite variantes pero el mito primitivo que se puede deducir de las culturas agrícolas es éste: el hombre está desamparado en este mundo; las cosas se repiten; el tiempo cíclico es atenazante.

La degeneración de la religiosidad mítica se caracteriza por el pesimismo, es uno de sus rasgos más claros.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 233,2-235.
Les aconsejo ir a la página titulada "religión y libertad" donde he intentado una síntesis de este último capítulo. Se accede a ella por el enlace en letras rojas situado al inicio del blog.
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¿Por qué entendemos mejor las preculturas mágicas que los mitos de las culturas agrícolas?

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Porque la civilización técnica intenta controlar los acontecimientos cósmicos, y lleva consigo la idea de progreso. Si ese control es cada vez mayor, la situación del hombre en este mundo es cada vez mejor.

En esto nos parecemos a las preculturas de pueblos cazadores que creían controlar el cosmos con sus conjuros y magias rituales.

El programa racional de dominar las fuerzas naturales está más ausente en las culturas agrícolas que en las mágicas.


De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 236

Les aconsejo ir a la página titulada "religión y libertad" donde he intentado una síntesis de este último capítulo. Se accede a ella por el enlace en letras rojas situado al inicio del blog.
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¿Qué mito es clave, según Nietzsche, de la cultura griega?

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El mito de Dionisos.
Los griegos idealizan el equilibrio de Apolo, pero según Nietzsche es más importante su contraste con la agitación de Dionisos.
Nietzsche trata de este asunto en su obra juvenil "El origen de la tragedia".

Dionisos, que danza y cae extenuado, al que destrozan y vuelven a componer.

Dionisos tiene que ver con la embriaguez de la vida: danza y cae. Danza con excitación. El uso del vino trata de inyectar vigor cuando la existencia no da nada más de sí. Es una fuerza artificial. Al final acontece el estragamiento, la postración. El borracho puede delirar durante un tiempo (sin vino no baila), pero el baile termina siempre, porque el borracho se desploma, retornar a levantarse es lo penoso del delirio báquico.

Este mito refleja la rebeldía del hombre ante el sinsentido de la vida. ¿Qué hacer ante la monotonía? La religiosidad (no olviden que es un asunto práctico) está cerrada al Dios personal.

La clave del mito de Dionisos consiste en la idea de la composición y la recomposición. Dionisos es troceado y de los trozos se hace otro Dionisos. Cada recomposición de Dionisos es otra figura suya. Es el mito de la combinatoria: rompamos las estructuras y con sus trozos hagamos otros. Es el deshacer para hacer (hoy se habla de destrucción creativa), no al modo de Penélope, sino para encontrar nuevas constelaciones de sentido, como al girar el caleidoscopio.

El mito de Dionisos viene a ser el intento, formulado de un modo extraño, de evitar la repetición cuando todo está sujeto a la repetición: si rompemos lo compuesto y somos capaces de volver a componer, saldrá algo inédito. Este mito, evidentemente religioso (la religión, insisto, es cosa práctica) es un proyecto dirigido contra la monotonía.

Desde luego Nietzsche era una inteligencia intuitiva y si le dio tanta importancia es porque gran parte de su pensamiento va por ahí.
Pero la antítesis entre Apolo, que es lo regular, y la vitalidad de Dionisos, no es suficientemente profunda ni revela los grandes radicales de la cultura griega; menos aún los radicales del hombre.



De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 236-238

Les aconsejo ir a la página titulada "religión y libertad" donde he intentado una síntesis de este último capítulo. Se accede a ella por el enlace en letras rojas situado al inicio del blog.
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¿Qué religiosidad se encierra en la visión de Nietzsche del mito de Dionisos?

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Es un intento de subida por recomposición.
Como todo está sujeto a repetición, el Poder de la monotonía será vencido por la vitalidad de Dionisos.

Es una forma de recabar la libertad rompiendo las estructuras, eliminando la fijeza.

"La vida está hecha de escaleras y columnas", dice en una frase magnífica. Escaleras y columnas que se hacen y se vuelven a hacer. Penélope sería también dionisíaca si cada vez tejiera un dibujo nuevo.

Sin embargo, con el mito de la combinatoria, al eliminar la fijeza se cae en otra fijeza. Es como las modas, que cambian agitadamente sin saber por qué. Es un tiempo privado de alma.

El alma humana es la calma del tiempo, de la existencia temporal, la paciencia de la innovación, del crecer.

Privada de alma, la existencia de Nietzsche es revolucionariamente convulsa. Un proceder reiterativo en el que la libertad se ejerce trivialmente.

Si ésta fuera la clave de la vida, el hombre carecería de libertad. La vida sería un entretenimiento. Estaríamos en una sala de espera, jugando con el teléfono, esclavos de un tiempo que lleva a ninguna parte.

La religiosidad de Nietzsche consiste en hacer crucigramas: matar el tiempo.



De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 237-238

Les aconsejo ir a la página titulada "religión y libertad" donde he intentado una síntesis de este último capítulo. Se accede a ella por el enlace en letras rojas situado al inicio del blog.
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¿Por qué las religiosidades antiguas sucumben ante la necesidad ciega?

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Porque no saben ejercer la libertad nativa.

El conocimiento sapiencial de las preculturas, en definitiva, la revelación primera, se va perdiendo y deformando en los mitos de las culturas agrícolas. Dios es confundido con la necesidad ciega. Es imposible ser héroe ante el sinsentido de la monotonía del tiempo.

El contrapunto del mito de Dionisos tampoco es suficiente. En rigor, es un grito de desesperación. La libertad está oscurecida.

Para ejercer la libertad nativa hay que recibir un encargo y atisbar un destino. Por eso la libertad radical muestra la existencia de un Dios personal, en lugar del Poder que esclaviza, propio de las religiosidades antiguas.

En las religiosidades antiguas el hombre no es libre, su personalidad es esclava y, coherentemente, Dios es un Poder necesario y ciego.

El hombre no tiene arte ni parte en su existencia, que es favorable o adversa sin saber por qué.

El hombre se encuentra abandonado a la rutina, dueño tan solo de actos muy accidentales. Es un desgraciado, poco libre.

El hombre ha sido siempre religioso, pero muchas veces su religiosidad es extremadamente pesimista. El Poder le aplasta. No hay libertad.


De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 238.4

Para saber más sobre la libertad nativa ir a Etiqueta 5.5.4 libertad nativa. Vale la pena.

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Benedicto XVI en la audiencia del 14 noviembre 2012, propone tres vías de acceso a Dios: el mundo, el hombre y la fe.

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El hombre, naturalmente, tiene la capacidad de conocer a Dios.

El Papa lo recuerda, apoyándose en dos citas de Agustín de Hipona.

1) A partir del mundo creado y 2) a partir del conocimiento de nosotros mismos, el hombre puede llegar a conocer la existencia de Dios y hacerse una idea bien sabrosa de la esencia divina.

La tercera vía, 3) incomparable y suplementaria, es la de la fe sobrenatural:  Dios se ha revelado y ha revelado la intimidad de su Vida.

Leonardo Polo, aceptando las demostraciones clásicas de la existencia de Dios, propone un método, en varias dimensiones, que permite "mostrar" a Dios.

A partir del mundo (1ª dimensión) ; a partir de la persona humana (3ª dimensión).

Por el hábito innato de los Primeros principios,
nuestro espíritu puede conocer la realidad física creada y su Origen.

El intelecto agente, que no es otra cosa que la persona que somos,  gracias a los objetos que abstrae, mediante ellos, si ejerce el hábito de los Primeros principios, innato a su Inteligir personal,  advierte el ser de la realidad física y su Creador, en tanto que Origen o Principio.

El ejercicio del hábito de los Primeros principios se asimila a la 1ª dimensión poliana del abandono del límite mental.

Por el hábito innato  de Sabiduría,
nuestro espíritu, por el hábito de Sabiduría, puede tener la experiencia  de Dios, al alcanzar la experiencia de la persona que somos (hijos de Dios).

Ejerciendo el hábito de sabiduría, el espíritu sabe de su ser personal que es dependencia del ser de Dios.
Este ejercicio se asimila a la 3ª dimensión del método poliano del abandono del límite mental.
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¿Hay varios tipos de pesimismo frente a la libertad?

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Sí.
Una manera de ser pesimista es negar la libertad. Estaríamos sujetos a la necesidad.
Incluso rebelándose, como Nietzsche, y rompiendo los moldes, se caería en otra fijeza.
El hombre está perdido frente al Poder. (No olvidemos que lo que caracteriza a lo "religioso" es la acción práctica del hombre frente a la Necesidad).

Otra manera de ser pesimista es pensar que tenemos demasiada libertad. En el siglo XX aparece la idea de que tener mucha libertad es malo. Libertad ¿para qué? es el título de una obra de Lenin.
Si la realidad es necesidad arbitraria, ciega, entonces ¿qué hago? No sé en qué emplearla.

Si no encuentra su correlato personal (quien me diga indesfuturizablemente quién soy), la libertad precipita en pesimismo.


De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 239.3

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¿Qué aporta la cultura metalúrgica a la religiosidad?

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La cultura metalúrgica aporta a la religiosidad el símbolo de la purificación.  La catarsis y la ascética.

El descubrimiento de la metalurgia es una gran sorpresa histórica.
El metal, con el fuego, transformado en colada y metido en el molde, deviene una espada.

Es la experiencia del poder de violentar, de la mutación transformante. La forja configura la realidad.
¿Qué libertad es ésa de fundir espadas?
El mito de Dionisos invita a sumirse en su espiral.
En la metalurgia, al contrario, la nueva configuración depende de un plan. Tenemos el poder, la libertad de transformar y explotar el universo.

Si el hombre actúa provocando fuerzas: estruendo horrísono, llamas, chispas, calor, la roca se hace fluida y después se forja. Podemos doblegar lo duro con el fuego.

La metalurgia aporta a la religiosidad un símbolo pragmático: podemos enfrentarnos al Poder.
Peto también añade una dimensión pesimista: ¿No ocurrirá que el hombre puede quedar sujeto por la necesidad, por el Poder y echado al infierno? ¿Podrá arder el hombre como en un proceso metalúrgico?

Lo más positivo es la idea de purificación. Puedo forjarme.



De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 240.2
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¿Cómo aparece la intuición de lo santo?

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Lo santo es lo último, lo definitivo.

Lo santo es lo tremendo, ante lo cual no tenemos nada que decir. Lo santo aparece al detectar lo último.

Lo santo es una intuición religiosa, la convicción de que hay una instancia suprema, la intensidad misma, el foco de fuego y de luz absolutamente incontaminado, el misterio de la simplicidad.

Lo santo no se puede describir en términos religiosos porque lo santo trasciende la religiosidad.

Al ser lo absolutamente simple, lo absolutamente idéntico, el hombre no puede narrarlo, se queda sin lenguaje.

Lo santo es el límite del simbolismo, el límite de la cultura, no cabe encontrar un significado más profundo a la naturaleza.

La intuición de lo santo afecta a la cultura indicando que no es lo definitivo. Los símbolos cotidianos, profanos y artísticos no explican el sentido último de la vida. Por eso la religiosidad que proviene de la intuición de lo santo se vierte sobre la cultura con una peculiar anulación que es la ascética.

Lo santo aparece así como contrapunto de la cultura, que nunca es bastante.

Wittgenstein y el último Heidegger (lo oculto del ser heideggeriano es, implícitamente, lo santo), tienen esa conciencia de crisis de la cultura.

Si lo santo aparece, me hace desaparecer, pues ¿qué voy a decir yo? He visto a Dios, ¿cómo no me he muerto? Es la experiencia de los profetas de la Biblia.

Lo santo anula la religiosidad, la cultura. No hay nada que hacer.
Salvo que lo santo se desvele como persona, que ama…

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 241-243

Para saber más sobre la cultura ver la Etiqueta 7.2.0

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¿Cuál es el símbolo religioso de lo santo?

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El silencio.

Ante lo santo sólo me cabe venerar.

Hay que tener en cuenta lo que significa adorar. Quizá hoy no lo sepamos entre otras cosas porque la publicidad nos acerca a la magia. Pensamos que existen fórmulas que nos abren a la felicidad. Vivimos distraídos, atentos al lenguaje, fabricando símbolos, batiendo records.

Lo santo comporta silencio. No permite la locuacidad. Lo santo es lo tremendo, ante lo que no tenemos nada que decir. No es posible narrarlo.

Si lo santo aparece, me hace desaparecer. Lo santo es el misterio de la simplicidad.

Lo santo trasciende la religiosidad. Cuando el hombre se dirige a lo santo, se polariza tanto su atención que no tiene lenguaje. lo santo es lo absolutamente simple, absolutamente idéntico, ante lo cual el hombre enmudece.

El enmudecer deja en suspenso el mundo. La vía religiosa abierta entonces es el desentenderse de todo. Esta vía es el puro ascetismo religioso. Lo santo es el silencio. La religiosidad pura de Buda o Plotino. El símbolo mudo, inefable.

¿Estamos obligados a callarnos? ¿El mundo y la cultura es un cifrar simbólico inútil?

Sólo si lo santo se desvela, el hombre alcanza a descifrar los símbolos. Y entonces podemos hablar con Dios.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 241-242

Para saber más sobre la adoración ver la Etiqueta 6.2.11
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¿Cuál es la quintaesencia de la necesidad?

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Lo santo.

Todas las otras necesidades son relativamente contingentes.

Lo santo es la necesidad absoluta y última.

Lo santo se impone de suyo, sin violencia.
Ante lo santo sólo cabe venerar, adorar.

Hablando metafóricamente: si lo santo me toca, me deshace.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 241.2

Para saber más sobre la necesidad ver la Etiqueta 1.18.0. (Etiqueta que está en construcción)
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¿Cuándo deviene accesible lo santo?

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La familiaridad con lo santo sólo es posible por iniciativa suya y en tanto que lo santo se revela como persona.

Sin revelación, lo santo no es persona, sino tan sólo la intuición religiosa de lo último y tremendo.

Peso si lo santo se desvela (como ha sido el caso en la historia) toda la simbólica cultural puede descifrarse.

Sin revelación lo santo nos deja mudos y la cultura entra en crisis. Somos vencidos por el Poder.

Pero si lo santo habla, podemos responder. Es persona como nosotros.
La ascética de lo santo nos hace humildes y nos abrimos a la escucha (tener) y al diálogo (dar).

La desvelación del silencio es, en el hombre, la libertad abierta a lo santo.

La revelación de Cristo es el modo como la libertad humana se abre a lo santo, hacia dentro de su dentro.

El Santo está entre nosotros, se ha hecho hombre y nos ha pedido que seamos Santos, aportando nuestros símbolos a la santidad.

Libres para ser santos, libres en orden al Santo.

La libertad nativa ha encontrado su réplica, el Hijo que será indesfuturizablemente su Destino.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 241-243

Para saber más sobre la necesidad ver la Etiqueta 1.18.0
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