.
El ser primero, el ser del universo no es libre.
El ser segundo, la persona humana, es libertad (ATI, p.233, nt 53).
El ser primero es comienzo incesante.
El ser segundo (la libertad personal) es futuro inacabable.
El ser primero es principio.
El ser segundo, continuación.
El ser primero es fundamento.
Es ser segundo, destino.
El ser primero, causalidad.
El ser segundo es libertad, ejercer una actividad enteramente novedosa, no predeterminada in antecedida por ningún factor explicativo.
Futruro interminable.
Pero, dirán ustedes, yo tengo un antecedente: mis padres.
-¡Magnífico!, acaban de descubrir que la persona humana está "situada" en la historia.
Su misión consiste en descifrar el sentido de su vida: vida recibida de los padres y vida añadida (libremente) por cada quién.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 345.5, nota 43
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¿Busca Polo ser original con su propuesta de ampliación de la metafísica?
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La propuesta poliana de ampliación de la metafísica clásica, distinguiendo ahora entre ser primero (el ser del universo) y ser segundo (el ser de la persona humana) tiene una base en la tradición.
Esa base es la distinción clásica entre naturaleza y persona.
La filosofía encuentra muy pronto el problema de cómo armonizar lo uno y lo múltiple.
Existe siempre el peligro de caer en el monismo (Parménides) o pasarse con el dualismo (Descartes).
La noción de persona, que tiene un origen teológico como señala Spaemann en su libro "Personas", resuelve ese problema.
En efecto, del mismo modo que en Dios hay una sola naturaleza divina y se mantiene la distinción entre las personas divinas, debemos nosotros mantener la distinción entre el ser del universo y las distintas personas humanas.
En efecto, por un lado cada persona humana es única en el mundo pues su fuente es la libertad personal. Cada persona es distinta de las otras porque es capaz de aportar novedades no previstas inicialmente.
Y al mismo tiempo, hay algo entre las personas que es común, que posibilita la comunión: el don que nos hacemos, la naturaleza, que es sencillamente lo que es, porque Dios lo ha hecho así o se deja transformar por nuestro obrar.
Los grandes filósofos saben armonizar naturaleza y libertad: la "sencillez" del ser y el "además" que aporta la libertad de cada uno.
Ésta es la propuesta de Polo : debemos distinguir entre el ser del universo y el ser personal.
Ambos son primarios, objeto de la Filosofía primera. Pero uno es sencillo (el ser del universo) y el otro dual (el ser personal humano).
La Metafísica estudia el ser primero y la Antropología el ser segundo. Siendo ambas Filosofías primeras.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 328.4
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La propuesta poliana de ampliación de la metafísica clásica, distinguiendo ahora entre ser primero (el ser del universo) y ser segundo (el ser de la persona humana) tiene una base en la tradición.
Esa base es la distinción clásica entre naturaleza y persona.
La filosofía encuentra muy pronto el problema de cómo armonizar lo uno y lo múltiple.
Existe siempre el peligro de caer en el monismo (Parménides) o pasarse con el dualismo (Descartes).
La noción de persona, que tiene un origen teológico como señala Spaemann en su libro "Personas", resuelve ese problema.
En efecto, del mismo modo que en Dios hay una sola naturaleza divina y se mantiene la distinción entre las personas divinas, debemos nosotros mantener la distinción entre el ser del universo y las distintas personas humanas.
En efecto, por un lado cada persona humana es única en el mundo pues su fuente es la libertad personal. Cada persona es distinta de las otras porque es capaz de aportar novedades no previstas inicialmente.
Y al mismo tiempo, hay algo entre las personas que es común, que posibilita la comunión: el don que nos hacemos, la naturaleza, que es sencillamente lo que es, porque Dios lo ha hecho así o se deja transformar por nuestro obrar.
Los grandes filósofos saben armonizar naturaleza y libertad: la "sencillez" del ser y el "además" que aporta la libertad de cada uno.
Ésta es la propuesta de Polo : debemos distinguir entre el ser del universo y el ser personal.
Ambos son primarios, objeto de la Filosofía primera. Pero uno es sencillo (el ser del universo) y el otro dual (el ser personal humano).
La Metafísica estudia el ser primero y la Antropología el ser segundo. Siendo ambas Filosofías primeras.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 328.4
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¿Hay algún modo de considerar como primaria la distinción entre naturaleza y persona?
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Sí.
Podemos equiparar la naturaleza al ser primero, es decir a la actividad sencilla de la que brotan los entes.
Y podemos equiparar la persona a la actividad que rebrota, que renace, que se añade al ser primero. Es la actividad como iniciativa libre.
El filósofo busca el primer principio (arjé) que explique la realidad entera.
Desde Parménides se sabe que ese prinicipio es el ser.
Pero ¿es el ser uno, monolítico?
Polo, filósofo de la distinción, distingue entre ser primero, el ser sencillo que da lugar a los entes y sus acciones, que hemos equiparado a la naturaleza (llamado por Juan A. García Gz sentido genético del ser), y ser segundo.
Ser segundo es la persona humana. La persona no es la actividad sencilla de lo ya determinado en la naturaleza por las condiciones iniciales del universo. La persona se destaca siempre de sus obras y no se reduce a ellas. La persona es un ser que desborda su actuar. Su actividad es un renacer añadido libremente, que no se aquieta nunca.
Añadiré, para los curiosos de saber más sobre el ser primero, que Polo distingue tres primeros principios reales : Dios, al que llama principio de identidad; la causalidad trascendental como principio; y el acto de ser del universo, al que llama principio de no-contradicción. La conjunción de esos tres principios es el fundamento, el ser sencillo del que brota el paraíso de la realidad que vivimos.
En el otro lado, del lado del rebrotar del vividor, Polo descubre cuatro raíces del ser segundo: son los cuatro radicales personales, que llama "además o co-ser";
libertad trascendental;
entender trascendental y
amar trascendental.
Estos cuatro radicales (el ser personal humano) no son fundamento, pues el fundamento es el ser primero. Son la iniciativa de cada persona.
Eso no quiere decir que sean espontaneidad pura. Cada radical se abre en dualidad con el Creador.
A la apertura del además me gusta llamarla humildad;
A la apertura de la libertad, esperanza;
A la del entender, fe;
Y a la del amar, caridad.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 329.2
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Sí.
Podemos equiparar la naturaleza al ser primero, es decir a la actividad sencilla de la que brotan los entes.
Y podemos equiparar la persona a la actividad que rebrota, que renace, que se añade al ser primero. Es la actividad como iniciativa libre.
El filósofo busca el primer principio (arjé) que explique la realidad entera.
Desde Parménides se sabe que ese prinicipio es el ser.
Pero ¿es el ser uno, monolítico?
Polo, filósofo de la distinción, distingue entre ser primero, el ser sencillo que da lugar a los entes y sus acciones, que hemos equiparado a la naturaleza (llamado por Juan A. García Gz sentido genético del ser), y ser segundo.
Ser segundo es la persona humana. La persona no es la actividad sencilla de lo ya determinado en la naturaleza por las condiciones iniciales del universo. La persona se destaca siempre de sus obras y no se reduce a ellas. La persona es un ser que desborda su actuar. Su actividad es un renacer añadido libremente, que no se aquieta nunca.
Añadiré, para los curiosos de saber más sobre el ser primero, que Polo distingue tres primeros principios reales : Dios, al que llama principio de identidad; la causalidad trascendental como principio; y el acto de ser del universo, al que llama principio de no-contradicción. La conjunción de esos tres principios es el fundamento, el ser sencillo del que brota el paraíso de la realidad que vivimos.
En el otro lado, del lado del rebrotar del vividor, Polo descubre cuatro raíces del ser segundo: son los cuatro radicales personales, que llama "además o co-ser";
libertad trascendental;
entender trascendental y
amar trascendental.
Estos cuatro radicales (el ser personal humano) no son fundamento, pues el fundamento es el ser primero. Son la iniciativa de cada persona.
Eso no quiere decir que sean espontaneidad pura. Cada radical se abre en dualidad con el Creador.
A la apertura del además me gusta llamarla humildad;
A la apertura de la libertad, esperanza;
A la del entender, fe;
Y a la del amar, caridad.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 329.2
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¿Es fijo el ser?
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El ser primero o ser natural es fijo.
Es como un caleidoscopio* que podemos girar dando lugar a infinitas combinaciones.
A cada vuelta los cristalitos se fijan, nos deleitamos y volvemos a empezar.
El ser primero, en su sencillez, obedece. Ya está fijado lo que el universo puede dar de sí.
El ser segundo o ser personal es siempre creciente, inagotable. Es la persona que maneja el caleidoscopio a su antojo. Manifiesta su insaciabilibad girándolo a su gusto. Y al no estar sola, puede combinar su caleidoscopio con los caleidoscopios de los demás, proyectándolos, si quieren, para jugar amorosamente.
La persona, dice Polo, crece en tanto que coexiste. El ser segundo o ser persona humana es así, un acto siempre creciente, inagotable, que inventa mundos nuevos con los demás.
* El caleidoscopio es un aparato óptico consistente en un tubo con dos o tres espejos inclinados de tal manera que al mirar por un extremo ciertos objetos puestos en el otro (cristalitos de colores) se ven multiplicados y formando figuras simétricas.
Un misionero me regaló siendo niño un caleidoscopio. No me cansaba de girarlo, asombrado ante las imágenes siempre nuevas que aparecían.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330
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El ser primero o ser natural es fijo.
Es como un caleidoscopio* que podemos girar dando lugar a infinitas combinaciones.
A cada vuelta los cristalitos se fijan, nos deleitamos y volvemos a empezar.
El ser primero, en su sencillez, obedece. Ya está fijado lo que el universo puede dar de sí.
El ser segundo o ser personal es siempre creciente, inagotable. Es la persona que maneja el caleidoscopio a su antojo. Manifiesta su insaciabilibad girándolo a su gusto. Y al no estar sola, puede combinar su caleidoscopio con los caleidoscopios de los demás, proyectándolos, si quieren, para jugar amorosamente.
La persona, dice Polo, crece en tanto que coexiste. El ser segundo o ser persona humana es así, un acto siempre creciente, inagotable, que inventa mundos nuevos con los demás.
* El caleidoscopio es un aparato óptico consistente en un tubo con dos o tres espejos inclinados de tal manera que al mirar por un extremo ciertos objetos puestos en el otro (cristalitos de colores) se ven multiplicados y formando figuras simétricas.
Un misionero me regaló siendo niño un caleidoscopio. No me cansaba de girarlo, asombrado ante las imágenes siempre nuevas que aparecían.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330
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¿Sigue el obrar al ser personal?
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Se dice que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse).
Esto es sencillamente cierto cuando se trata del ser natural o ser primero.
Las obras, las formas, aparecen en el caleidoscopio que es la naturaleza, constreñidas por las condiciones inciales del ser del universo.
Un peral lo más que puede dar son peras.
La sustancia es así sujeto y agente de las acciones que ejerce. No te acerques al perro que te puede morder.
La mujer y el hombre, las personas humanas somos también seres intraterrestres, sujetos y supuestos de nuestras acciones. En cuanto seres naturales que somos, respiramos, tosemos, ensuciamos y reímos según nuestro ser.
Pero lo que la filosofía poliana de la distinción destaca es, que además de ser natural, el hombre es un ser personal.
El ser personal humano es "además". No es sólo sujeto o sustancia, porque el hombre obra libremente; no obra tal y como es, sino que obra como le da la gana.
Por eso inventa novedades, descubre instrumentos y consigue volar, navegar en internet y hasta soñar despierto.
Las obras no siguen al ser personal. Son amorosamente inventadas por cada quien.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330.2
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Se dice que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse).
Esto es sencillamente cierto cuando se trata del ser natural o ser primero.
Las obras, las formas, aparecen en el caleidoscopio que es la naturaleza, constreñidas por las condiciones inciales del ser del universo.
Un peral lo más que puede dar son peras.
La sustancia es así sujeto y agente de las acciones que ejerce. No te acerques al perro que te puede morder.
La mujer y el hombre, las personas humanas somos también seres intraterrestres, sujetos y supuestos de nuestras acciones. En cuanto seres naturales que somos, respiramos, tosemos, ensuciamos y reímos según nuestro ser.
Pero lo que la filosofía poliana de la distinción destaca es, que además de ser natural, el hombre es un ser personal.
El ser personal humano es "además". No es sólo sujeto o sustancia, porque el hombre obra libremente; no obra tal y como es, sino que obra como le da la gana.
Por eso inventa novedades, descubre instrumentos y consigue volar, navegar en internet y hasta soñar despierto.
Las obras no siguen al ser personal. Son amorosamente inventadas por cada quien.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330.2
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¿Es la persona un ente natural?
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La persona no es solamente un ser natural. Es además.
La persona no se distingue de los supuestos naturales sólo por su elevada índole de operatividad, por su naturaleza racional.
La persona es alguien: un quién personal, la actividad interminable, que se añade perpetuamente. Es adverbio.
La distinción real de esencia y ser es comprendida por Polo, ampliándola. En efecto, la esencia del ente natural es el meollo creciente gracias a la actividad del ser que la hace ser (acto de ser primero o acto de ser del universo, actus essendi).
La esencia del ente personal es distinta, es "manifestación" de un quién (acto de ser personal) siempre creciente.
El ser del universo persiste. El ser personal insiste.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330.2
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La persona no es solamente un ser natural. Es además.
La persona no se distingue de los supuestos naturales sólo por su elevada índole de operatividad, por su naturaleza racional.
La persona es alguien: un quién personal, la actividad interminable, que se añade perpetuamente. Es adverbio.
La distinción real de esencia y ser es comprendida por Polo, ampliándola. En efecto, la esencia del ente natural es el meollo creciente gracias a la actividad del ser que la hace ser (acto de ser primero o acto de ser del universo, actus essendi).
La esencia del ente personal es distinta, es "manifestación" de un quién (acto de ser personal) siempre creciente.
El ser del universo persiste. El ser personal insiste.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330.2
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¿Hay en la tradición algún soporte para la noción poliana de "ser personal"?
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Sí. La noción de hábito.
El ser segundo, el ser personal poliano, o segundo sentido del ser, es un ser sobrante, inacabable, que se desborda.
El hábito es un acto, y al mismo tiempo es del orden de lo potencial.
Podríamos decir que es el desbordarse del acto que incrementa su potencialidad.
Si me levanto temprano soy cada vez más capaz de levantarme temprano. Soy más dueño de mis actos, soy más libre.
La persona es así, se viste con hábitos prosiguiendo más activamente su ejercicio.
El ser personal añade. Es además.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 331.2
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Sí. La noción de hábito.
El ser segundo, el ser personal poliano, o segundo sentido del ser, es un ser sobrante, inacabable, que se desborda.
El hábito es un acto, y al mismo tiempo es del orden de lo potencial.
Podríamos decir que es el desbordarse del acto que incrementa su potencialidad.
Si me levanto temprano soy cada vez más capaz de levantarme temprano. Soy más dueño de mis actos, soy más libre.
La persona es así, se viste con hábitos prosiguiendo más activamente su ejercicio.
El ser personal añade. Es además.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 331.2
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¿Es fijo el ser?
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El ser primero o ser natural es fijo.
Es como un caleidoscopio* que podemos girar dando lugar a infinitas combinaciones.
A cada vuelta los cristalitos se fijan, nos deleitamos y volvemos a empezar.
El ser primero, en su sencillez, obedece. Ya está fijado lo que el universo puede dar de sí.
El ser segundo o ser personal es siempre creciente, inagotable. Es la persona que maneja el caleidoscopio a su antojo. Manifiesta su insaciabilibad girándolo a su gusto. Y al no estar sola, puede combinar su caleidoscopio con los caleidoscopios de los demás, proyectándolos, si quieren, para jugar amorosamente.
La persona, dice Polo, crece en tanto que coexiste. El ser segundo o ser persona humana es así, un acto siempre creciente, inagotable, que inventa mundos nuevos con los demás.
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El ser primero o ser natural es fijo.
Es como un caleidoscopio* que podemos girar dando lugar a infinitas combinaciones.
A cada vuelta los cristalitos se fijan, nos deleitamos y volvemos a empezar.
El ser primero, en su sencillez, obedece. Ya está fijado lo que el universo puede dar de sí.
El ser segundo o ser personal es siempre creciente, inagotable. Es la persona que maneja el caleidoscopio a su antojo. Manifiesta su insaciabilibad girándolo a su gusto. Y al no estar sola, puede combinar su caleidoscopio con los caleidoscopios de los demás, proyectándolos, si quieren, para jugar amorosamente.
La persona, dice Polo, crece en tanto que coexiste. El ser segundo o ser persona humana es así, un acto siempre creciente, inagotable, que inventa mundos nuevos con los demás.
* El caleidoscopio es un aparato óptico consistente en un tubo con dos o tres espejos inclinados de tal manera que al mirar por un extremo ciertos objetos puestos en el otro (cristalitos de colores) se ven multiplicados y formando figuras simétricas.
Un misionero me regaló siendo niño un caleidoscopio. No me cansaba de girarlo, asombrado ante las imágenes siempre nuevas que aparecían.
Ah ! Feliz Navidad...
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 330
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Sorpresa
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He recibido el nº 95 de Anuario Filosófico (2009-2) y me he reído muchísimo con el colapso tusígeno de Juan Arana.
Después es interesante lo que Juan Cruz Cruz cuenta sobre la vergüenza trascendental.
Pero la sorpresa ha sido encontrarme con el artículo de Juan A. García González "Existencia personal y libertad". Es sencillamente estupendo.
Espero poder contarlo algún día.
El artículo de Tomás Melendo titulado "la libertad: crecimiento y plenitud" es un buen exponente del punto de vista de una línea de autores (Cornelio Fabro, Carlos Cardona, Tomás Melendo) que consideran el acto de ser como un acto intensivo.
Describe, pues, la libertad en su dimensión moral, que aparece cuando la voluntad apunta al fin último, y va creciendo en intensidad.
No alcanza el autor a distinguir el acto de ser suficientemente de la esencia, por lo que considera el acto de ser como intensivo.
Así no descubre la libertad como trascendental personal.
En esa línea se llega a decir (p.360 1) : "Cuando se trascienden las condiciones empobrecedoras de la materia, nos topamos con el acto de ser personal".
Desde la perspectiva poliana la materia no empobrece nada, pues el ser personal la eleva a su altura.
Y dice también que solo Dios es absolutamente libre.
Es cierto desde su punto de vista, como bien aclara.
Pero ¿no podemos vislumbrar que los hijos de Dios somos divinizados siendo, en comunión, también absolutamente libres?
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He recibido el nº 95 de Anuario Filosófico (2009-2) y me he reído muchísimo con el colapso tusígeno de Juan Arana.
Después es interesante lo que Juan Cruz Cruz cuenta sobre la vergüenza trascendental.
Pero la sorpresa ha sido encontrarme con el artículo de Juan A. García González "Existencia personal y libertad". Es sencillamente estupendo.
Espero poder contarlo algún día.
El artículo de Tomás Melendo titulado "la libertad: crecimiento y plenitud" es un buen exponente del punto de vista de una línea de autores (Cornelio Fabro, Carlos Cardona, Tomás Melendo) que consideran el acto de ser como un acto intensivo.
Describe, pues, la libertad en su dimensión moral, que aparece cuando la voluntad apunta al fin último, y va creciendo en intensidad.
No alcanza el autor a distinguir el acto de ser suficientemente de la esencia, por lo que considera el acto de ser como intensivo.
Así no descubre la libertad como trascendental personal.
En esa línea se llega a decir (p.360 1) : "Cuando se trascienden las condiciones empobrecedoras de la materia, nos topamos con el acto de ser personal".
Desde la perspectiva poliana la materia no empobrece nada, pues el ser personal la eleva a su altura.
Y dice también que solo Dios es absolutamente libre.
Es cierto desde su punto de vista, como bien aclara.
Pero ¿no podemos vislumbrar que los hijos de Dios somos divinizados siendo, en comunión, también absolutamente libres?
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¿Cuál es la aportación más importante de Aristóteles?
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La distinción potencia-acto.
La filosofía avanza resolviendo dificultades, saltando obstáculos, abriendo aporías.
No es filósofo el que no se considera a menudo tonto, al constatar que, una vez más, ha perdido las llaves : no sé entrar o salir al encuentro de la verdad.
Pues bien, Aristóteles, al aportar la distinción potencia-acto nos entrega un modo poderoso de resolver dificultades.
Por ejemplo : ¿es el universo infinito?
Potencialmente sí ; en acto, no.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66.2
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La distinción potencia-acto.
La filosofía avanza resolviendo dificultades, saltando obstáculos, abriendo aporías.
No es filósofo el que no se considera a menudo tonto, al constatar que, una vez más, ha perdido las llaves : no sé entrar o salir al encuentro de la verdad.
Pues bien, Aristóteles, al aportar la distinción potencia-acto nos entrega un modo poderoso de resolver dificultades.
Por ejemplo : ¿es el universo infinito?
Potencialmente sí ; en acto, no.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66.2
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¿Cómo encontró Aristóteles la distinción potencia-acto?
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La encontró al afrontar una dificultad platónica.
En efecto, Platón nos ha mostrado que las cosas tienen su verdad. La verdad de las cosas es su esencia, la idea de cada cosa (1.16) .
Mi mente es también verdadera.
La esencia o idea que es mi mente es, pues, otra verdad en sí.
La dificultad platónica es la siguiente: ¿cómo comunican la idea de una cosa con la idea de mi mente?
Platón resuelve el problema de modo insatisfactorio pues alude a otra idea que abarca tanto a la cosa como a la mente.
El conocimiento se realizaría en la unidad de las ideas.
Aristóteles, a una edad muy temprana, se da cuenta de que la mente no es sólo una cosa en sí, una idea en sí.
La mente puede "despertarse".
La mente, en potencia, puede devenir acto.
Conocer es acto.
La mente está en potencia de poseer la verdad de las cosas.
Chapeau !
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66.3
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La encontró al afrontar una dificultad platónica.
En efecto, Platón nos ha mostrado que las cosas tienen su verdad. La verdad de las cosas es su esencia, la idea de cada cosa (1.16) .
Mi mente es también verdadera.
La esencia o idea que es mi mente es, pues, otra verdad en sí.
La dificultad platónica es la siguiente: ¿cómo comunican la idea de una cosa con la idea de mi mente?
Platón resuelve el problema de modo insatisfactorio pues alude a otra idea que abarca tanto a la cosa como a la mente.
El conocimiento se realizaría en la unidad de las ideas.
Aristóteles, a una edad muy temprana, se da cuenta de que la mente no es sólo una cosa en sí, una idea en sí.
La mente puede "despertarse".
La mente, en potencia, puede devenir acto.
Conocer es acto.
La mente está en potencia de poseer la verdad de las cosas.
Chapeau !
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66.3
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¿Queda Parménides malparado tras el descubrimiento de la distinción potencia-acto?
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Completamente.
Parménides dice : lo mismo es ser y pensar.
Aristóteles escinde la filosofía monolítica. Hemos abandonado así la mismidad realidad-pensamiento de Parménides.
No es lo mismo el noús dormido que el noús despierto.
La mente dormida es noús como capacidad de conocer, como potencia (dynamis, capacidad, aptitud); se puede, pero todavía no se actúa.
Cuando conoce lo inteligible, el noús está en acto.
El ser se dice de muchas maneras.
No es lo mismo el ser en potencia que el ser en acto.
Es un aviso para los comodones.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.2
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Completamente.
Parménides dice : lo mismo es ser y pensar.
Aristóteles escinde la filosofía monolítica. Hemos abandonado así la mismidad realidad-pensamiento de Parménides.
No es lo mismo el noús dormido que el noús despierto.
La mente dormida es noús como capacidad de conocer, como potencia (dynamis, capacidad, aptitud); se puede, pero todavía no se actúa.
Cuando conoce lo inteligible, el noús está en acto.
El ser se dice de muchas maneras.
No es lo mismo el ser en potencia que el ser en acto.
Es un aviso para los comodones.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.2
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¿Cuál es el meollo en el que surgió el par potencia-acto?
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Fue intentando explicar el conocimiento como Aristóteles descubrió la distinción entre mente dormida y mente despierta : potencia-acto.
Cuando esta pareja de nociones se aplica inconsideradamente a cualquier dificultad, no se entiende bien su significado.
Por ejemplo, se dice que unos trozos de madera son una mesa en potencia; alguien los lija, los acopla, etc., y la mesa ya está en acto.
Así no se entiende el sentido primario del par potencia-acto, que es la solución realista al problema del conocer.
Yo no estoy "en potencia" de ser ceniza, aunque un día me pueden quemar vivo.
Nótese el fácil deslizamiento (típico de la modernidad) en que podemos incurrir, confundiendo la potencia con la posibilidad.
No por mucho madrugar amanece más temprano. La realidad es testaruda.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.3
Fue intentando explicar el conocimiento como Aristóteles descubrió la distinción entre mente dormida y mente despierta : potencia-acto.
Cuando esta pareja de nociones se aplica inconsideradamente a cualquier dificultad, no se entiende bien su significado.
Por ejemplo, se dice que unos trozos de madera son una mesa en potencia; alguien los lija, los acopla, etc., y la mesa ya está en acto.
Así no se entiende el sentido primario del par potencia-acto, que es la solución realista al problema del conocer.
Yo no estoy "en potencia" de ser ceniza, aunque un día me pueden quemar vivo.
Nótese el fácil deslizamiento (típico de la modernidad) en que podemos incurrir, confundiendo la potencia con la posibilidad.
No por mucho madrugar amanece más temprano. La realidad es testaruda.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.3
¿Es Aristóteles el padre de la biología filosófica?
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Sí.
Aristóteles descubrió la noción potencia-acto, al estudiar el conocimiento.
Y conocer es una forma de vivir.
La noción de potencia-acto se extiende ante todo a la biología (etiqueta 1.8.0).
La ciencia del ser vivo (la biología) comienza cuando entendemos que hay seres en potencia de vivir.
Ya son embriones, pero todavía no han actualizado sus capacidades.
La esencia de los seres vivos, en cuanto que es principio de operaciones, se llama naturaleza.
Cada ser vivo pertenece a una especie, según sus potencias y facultades.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.3
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Sí.
Aristóteles descubrió la noción potencia-acto, al estudiar el conocimiento.
Y conocer es una forma de vivir.
La noción de potencia-acto se extiende ante todo a la biología (etiqueta 1.8.0).
La ciencia del ser vivo (la biología) comienza cuando entendemos que hay seres en potencia de vivir.
Ya son embriones, pero todavía no han actualizado sus capacidades.
La esencia de los seres vivos, en cuanto que es principio de operaciones, se llama naturaleza.
Cada ser vivo pertenece a una especie, según sus potencias y facultades.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.67.3
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¿Es peculiar el acto de conocer?
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Sí.
Porque no es un acto para conseguir algo.
No se trata de mover los ojos para ver.
El acto de conocer (energéia) posee "ya" lo conocido.
No es un medio para conseguir lo conocido.
Cuando conocemos "ya" conocemos.
Solamente se conoce en acto. Y ese acto "posee ya" lo que está conociendo.
La vida no está en el movimiento exterior hacia algo.
La vida es vida interior, inmanencia, riqueza por dentro.
Hasta el gusano incorpora a su gusaneidad el placer de rozarse.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.75.3
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Sí.
Porque no es un acto para conseguir algo.
No se trata de mover los ojos para ver.
El acto de conocer (energéia) posee "ya" lo conocido.
No es un medio para conseguir lo conocido.
Cuando conocemos "ya" conocemos.
Solamente se conoce en acto. Y ese acto "posee ya" lo que está conociendo.
La vida no está en el movimiento exterior hacia algo.
La vida es vida interior, inmanencia, riqueza por dentro.
Hasta el gusano incorpora a su gusaneidad el placer de rozarse.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.75.3
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¿Es acto una patata?
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La patata en sí es, efectivamente acto. Pero un sentido del acto distinto del acto de conocer.
La patata en sí es, para Aristóteles, entelechéia, substancia.
Es otro sentido de la actualidad que deslumbrará a Aristóteles de tal manera que toda la filosofía realista se sentirá empujada hacia posturas substancialistas.
Pero eso es otra historia
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La patata en sí es, efectivamente acto. Pero un sentido del acto distinto del acto de conocer.
La patata en sí es, para Aristóteles, entelechéia, substancia.
Es otro sentido de la actualidad que deslumbrará a Aristóteles de tal manera que toda la filosofía realista se sentirá empujada hacia posturas substancialistas.
Pero eso es otra historia
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¿Cuál es el otro sentido del acto que halla Aristóteles, distinto del acto de conocer?
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El sentido aristotélico primario de acto es el acto de conocer (energéia).
Pero eso no quiere decir que una patata, o construir una casa, no sean actos.
Son actos también, pero otro sentido distinto del acto. Es el acto como "realidad en sí" el acto acabado, la realidad extramental.
El acto de conocer también es real, pero es un sentido de la realidad distinto del sentido de la realidad vinculado a lo extramental.
Aristóteles lo dice de muchas maneras: "el fuego pensado no quema" o "la idea de caballo no engendra un caballo".
La energéia, el acto de conocer, no es una causa eficiente, sino acto inmaterial, no efectivo: cuando pienso una cosa no la estoy produciendo.
¿Dónde está la idea de caballo?, ¿en el cielo?. No, porque entonces sería real extra mentem (entelécheia).
La idea de caballo está en mi mente cuando la pienso (energéia). La idea no es efectiva en cuanto que está en la mente.
En el conocimiento no hay "inseidad", pero no por ello hemos eliminado absolutamente el en sí. No decimos que no exista ninguna inseidad, sino que es exterior al conocimiento.
Construir una cosa es una acción real. La casa construida es también real. Pero con otro sentido de lo real distinto del conocer las casas, pues la casa es real al margen de conocerla.
Este sentido de lo real (entelécheia) es eficaz, es capaz de influjo. Es decir, una piedra pensada no hiere a nadie. En cambio, una piedra real puede romper la cabeza a alguien.
La acción de pensar es real. La piedra en sí es real. Son dos sentidos distintos de la realidad.
La piedra pensada, el objeto del pensamiento, es irreal. Se limita a remitir intencionalmente a la realidad de la piedra (entelécheia), cuando la pensamos con un acto de pensar (energéia) que es otro sentido distinto de la realidad.
Polo es el filósofo de la distinción. Aristóteles también lo fue (aunque menos).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.77.2
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El sentido aristotélico primario de acto es el acto de conocer (energéia).
Pero eso no quiere decir que una patata, o construir una casa, no sean actos.
Son actos también, pero otro sentido distinto del acto. Es el acto como "realidad en sí" el acto acabado, la realidad extramental.
El acto de conocer también es real, pero es un sentido de la realidad distinto del sentido de la realidad vinculado a lo extramental.
Aristóteles lo dice de muchas maneras: "el fuego pensado no quema" o "la idea de caballo no engendra un caballo".
La energéia, el acto de conocer, no es una causa eficiente, sino acto inmaterial, no efectivo: cuando pienso una cosa no la estoy produciendo.
¿Dónde está la idea de caballo?, ¿en el cielo?. No, porque entonces sería real extra mentem (entelécheia).
La idea de caballo está en mi mente cuando la pienso (energéia). La idea no es efectiva en cuanto que está en la mente.
En el conocimiento no hay "inseidad", pero no por ello hemos eliminado absolutamente el en sí. No decimos que no exista ninguna inseidad, sino que es exterior al conocimiento.
Construir una cosa es una acción real. La casa construida es también real. Pero con otro sentido de lo real distinto del conocer las casas, pues la casa es real al margen de conocerla.
Este sentido de lo real (entelécheia) es eficaz, es capaz de influjo. Es decir, una piedra pensada no hiere a nadie. En cambio, una piedra real puede romper la cabeza a alguien.
La acción de pensar es real. La piedra en sí es real. Son dos sentidos distintos de la realidad.
La piedra pensada, el objeto del pensamiento, es irreal. Se limita a remitir intencionalmente a la realidad de la piedra (entelécheia), cuando la pensamos con un acto de pensar (energéia) que es otro sentido distinto de la realidad.
Polo es el filósofo de la distinción. Aristóteles también lo fue (aunque menos).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.77.2
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¿Qué peligro principal acecha a la filosofía a lo largo de la historia?
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El peligro de recaer en el monismo.
Es una peligrosa confusión subordinar el ser al uno.
El ente no es mónon, no es único; se dice de muchas maneras.
La distinción aristotélica entre los dos sentidos del acto muestra ya que la unidad no es superior al ente.
Pensemos, por ejemplo, en el materialismo imperante en la cultura occidental actual.
Multitud de personas piensan que el universo es un conjunto de átomos o de partículas, todas iguales, que se combinan no se sabe por qué.
La unidad (en el caso del ejemplo, el átomo) no es lo lo primero.
Lo primero es plural.
La unidad es Comunión en Dios. Comunión de Personas.
Nos acogerá, si le dejamos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.4
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El peligro de recaer en el monismo.
Es una peligrosa confusión subordinar el ser al uno.
El ente no es mónon, no es único; se dice de muchas maneras.
La distinción aristotélica entre los dos sentidos del acto muestra ya que la unidad no es superior al ente.
Pensemos, por ejemplo, en el materialismo imperante en la cultura occidental actual.
Multitud de personas piensan que el universo es un conjunto de átomos o de partículas, todas iguales, que se combinan no se sabe por qué.
La unidad (en el caso del ejemplo, el átomo) no es lo lo primero.
Lo primero es plural.
La unidad es Comunión en Dios. Comunión de Personas.
Nos acogerá, si le dejamos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.4
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¿Qué célebre sentencia aristotélica asegura al filósofo para no recaer en el monismo?
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Franz Brentano (1838-1917) filósofo alemán, llamó la atención sobre una sentencia aristotélica que se ha hecho célebre.
Dice así : tò ón légetai polachós ; el ente se dice de muchas maneras.
Polo, filósofo de la distinción, insiste en que el ente hay que entenderlo de modo plural.
El ente no es mónon, no es único; se dice de muchas maneras.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.4
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Franz Brentano (1838-1917) filósofo alemán, llamó la atención sobre una sentencia aristotélica que se ha hecho célebre.
Dice así : tò ón légetai polachós ; el ente se dice de muchas maneras.
Polo, filósofo de la distinción, insiste en que el ente hay que entenderlo de modo plural.
El ente no es mónon, no es único; se dice de muchas maneras.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.4
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¿Cuáles son las dos maneras primariamente distintas de decir el ente?
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Decir ente real y decir ente verdadero.
Aunque pienso que resulta más claro decir : ente natural y ente personal.
Así evitamos caer en el error de pensar que el ente verdadero no es real.
El ente verdadero es real, pero de una manera distinta al ente real.
El ente real (que también podemos llamar natural) es a lo que Aristóteles se refiere cuando llama al acto entelécheia (una substancia o un accidente).
El ente verdadero es lo que Aristóteles llama enérgeia.
¿Qué quiere decir enérgeia? : mente despierta. Es el noús despierto.
Tenemos aquí un sentido diferente de la expresión "ser real".
Es cierto que el noús en potencia, la mente dormida, no es sólo potencia, es también acto. Pero no es un acto como el acto de conocer. Es el otro sentido aristotélico del acto, la entelécheia. Lo que llamamos sustancia, ente real o ente natural.
Soy una sustancia y al mismo tiempo puedo conocer. Pero conocer no es un accidente de la sustancia. Es otra manera de ser. No es un accidente del cuerpo, de la sustancia (entonces sería entelécheia, ente natural).
Soy cuerpo y soy, además, espíritu. El espíritu no es un accidente del cuerpo.
Soy espíritu dormido, que se puede despertar. Y amar.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.5
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Decir ente real y decir ente verdadero.
Aunque pienso que resulta más claro decir : ente natural y ente personal.
Así evitamos caer en el error de pensar que el ente verdadero no es real.
El ente verdadero es real, pero de una manera distinta al ente real.
El ente real (que también podemos llamar natural) es a lo que Aristóteles se refiere cuando llama al acto entelécheia (una substancia o un accidente).
El ente verdadero es lo que Aristóteles llama enérgeia.
¿Qué quiere decir enérgeia? : mente despierta. Es el noús despierto.
Tenemos aquí un sentido diferente de la expresión "ser real".
Es cierto que el noús en potencia, la mente dormida, no es sólo potencia, es también acto. Pero no es un acto como el acto de conocer. Es el otro sentido aristotélico del acto, la entelécheia. Lo que llamamos sustancia, ente real o ente natural.
Soy una sustancia y al mismo tiempo puedo conocer. Pero conocer no es un accidente de la sustancia. Es otra manera de ser. No es un accidente del cuerpo, de la sustancia (entonces sería entelécheia, ente natural).
Soy cuerpo y soy, además, espíritu. El espíritu no es un accidente del cuerpo.
Soy espíritu dormido, que se puede despertar. Y amar.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.5
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¿Qué dos sentidos de la realidad y qué dos sentidos del acto hay que entender para comprender a Aristóteles?
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Hay dos sentidos de la realidad según Aristóteles: no es lo mismo una montaña que el acto de conocer la montaña.
Como diría Moore : conocer una elipse no es una elipse.
Aristóteles distingue dos sentidos del acto.
"Conocer en acto" no es lo mismo que ser "una cosa en acto".
Si el acto de conocer una mesa, fuera una mesa, fuera real como lo es una mesa, la mesa tendría que poder pensar. Se trata de dos tipos distintos de realidad.
Al acto de conocer, Aristóteles lo llama enérgeia (energía) y a la cosa en sí entelécheia (en castellano, entelequia).
La realidad, al margen de la mente, es la entelécheia, que es un sentido del acto y de la realidad, distinto del sentido del acto propio al conocer.
La enérgeia es el acto de la mente, del noús, en tanto que posee la verdad de la cosa.
La entelécheia es la verdad de la cosa, la realidad en sí; la realidad en tanto que verdadera en sí. La realidad como ousía.
La solución de Aristóteles abre enormes horizontes de pluralidad, aunque no es la definitiva.
Habra que descubrir otro sentido del acto: el acto de ser del universo.
Y más aún, encontrar el "acto de ser personal".
Ver la actitud de Aristóteles nos sirve para estar atentos. Para no concluir prematuramente nuestro viaje. Para ser humildes.
La verdad no es mi pensamiento.
Al menos somos dos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69.4
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Hay dos sentidos de la realidad según Aristóteles: no es lo mismo una montaña que el acto de conocer la montaña.
Como diría Moore : conocer una elipse no es una elipse.
Aristóteles distingue dos sentidos del acto.
"Conocer en acto" no es lo mismo que ser "una cosa en acto".
Si el acto de conocer una mesa, fuera una mesa, fuera real como lo es una mesa, la mesa tendría que poder pensar. Se trata de dos tipos distintos de realidad.
Al acto de conocer, Aristóteles lo llama enérgeia (energía) y a la cosa en sí entelécheia (en castellano, entelequia).
La realidad, al margen de la mente, es la entelécheia, que es un sentido del acto y de la realidad, distinto del sentido del acto propio al conocer.
La enérgeia es el acto de la mente, del noús, en tanto que posee la verdad de la cosa.
La entelécheia es la verdad de la cosa, la realidad en sí; la realidad en tanto que verdadera en sí. La realidad como ousía.
La solución de Aristóteles abre enormes horizontes de pluralidad, aunque no es la definitiva.
Habra que descubrir otro sentido del acto: el acto de ser del universo.
Y más aún, encontrar el "acto de ser personal".
Ver la actitud de Aristóteles nos sirve para estar atentos. Para no concluir prematuramente nuestro viaje. Para ser humildes.
La verdad no es mi pensamiento.
Al menos somos dos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69.4
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¿Cómo podemos llamar, desde nuestra situación, a la "entelécheia" y a la "energéia" aristotélicas?
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Cabe llamar a la entelécheia, "acto constitucional" o "forma real", para dejar claro que se distingue de la idea pensada.
Y cabe llamar a la energéia, "acto ejercido".
Ejemplo de entelécheia : la patata.
Ejemplo de energéia: "saborear" la patata.
O si se quiere: "saborear" lo agridulce (es tan solo un guiño a Alemamá).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.2
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Cabe llamar a la entelécheia, "acto constitucional" o "forma real", para dejar claro que se distingue de la idea pensada.
Y cabe llamar a la energéia, "acto ejercido".
Ejemplo de entelécheia : la patata.
Ejemplo de energéia: "saborear" la patata.
O si se quiere: "saborear" lo agridulce (es tan solo un guiño a Alemamá).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.2
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¿Es unívoco el sentido de la potencia según Aristóteles?
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En Aristóteles encontramos, al menos, dos sentidos distintos de "potencia".
Se corresponden a dos sentidos de "acto".
No es lo mismo la potencia de enérgeia, (potencia de pensar o potencia de sentir o potencia de ver), que potencia de entelécheia (potencia de ser una cosa u otra, al margen de la consideración de la mente).
Una es la realidad del conocimiento (y este es el sentido más temprano que da Aristóteles a la potencia: el poder despertarse, el poder ver, el poder conocer) y otra es la realidad de la cosa, considerada, repito, al margen de la mente.
La montaña es en sí, separada de mi mente. Está en potencia de devenir volcán.
Las cosas en sí tienen muchas dimensiones y Aristóteles se extasía al estudiar la substancia, los accidentes, los movimientos. Está tan contento con su universo predicamental que no da la importancia debida a su descubrimiento de juventud: el acto como enérgeia. De ahí que su antropología se trunque.
Polo la prosigue.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69
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En Aristóteles encontramos, al menos, dos sentidos distintos de "potencia".
Se corresponden a dos sentidos de "acto".
No es lo mismo la potencia de enérgeia, (potencia de pensar o potencia de sentir o potencia de ver), que potencia de entelécheia (potencia de ser una cosa u otra, al margen de la consideración de la mente).
Una es la realidad del conocimiento (y este es el sentido más temprano que da Aristóteles a la potencia: el poder despertarse, el poder ver, el poder conocer) y otra es la realidad de la cosa, considerada, repito, al margen de la mente.
La montaña es en sí, separada de mi mente. Está en potencia de devenir volcán.
Las cosas en sí tienen muchas dimensiones y Aristóteles se extasía al estudiar la substancia, los accidentes, los movimientos. Está tan contento con su universo predicamental que no da la importancia debida a su descubrimiento de juventud: el acto como enérgeia. De ahí que su antropología se trunque.
Polo la prosigue.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69
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¿Es el acto de conocer una realidad en sí?
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El acto de conocer, la mente en cuanto está en acto, no es "en sí", no es una substancia o un accidente aristotélico.
El acto de conocer (que es enérgeia en terminología de Aristóteles) es un sentido del acto distinto del sentido del acto de la realidad en sí.
La realidad en sí es lo que en griego se llama ousía (substancia); se puede hablar de substancia en acto, y esto significa entelécheia en el el lenguaje del Filósofo.
Si el conocimiento fuera substancia, sería un acto separado o incomunicado.
Por tanto, tiene que haber un sentido del acto que no sea substancia (y tampoco accidente).
De ninguna manera se puede admitir que el acto de conocer sea incomunicado.
No somos sólo células organizadas y vivas. Somos seres abiertos por dentro, y por fuera.
Capaces de comunicar.
Y no monolitos "en sí".
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
El acto de conocer, la mente en cuanto está en acto, no es "en sí", no es una substancia o un accidente aristotélico.
El acto de conocer (que es enérgeia en terminología de Aristóteles) es un sentido del acto distinto del sentido del acto de la realidad en sí.
La realidad en sí es lo que en griego se llama ousía (substancia); se puede hablar de substancia en acto, y esto significa entelécheia en el el lenguaje del Filósofo.
Si el conocimiento fuera substancia, sería un acto separado o incomunicado.
Por tanto, tiene que haber un sentido del acto que no sea substancia (y tampoco accidente).
De ninguna manera se puede admitir que el acto de conocer sea incomunicado.
No somos sólo células organizadas y vivas. Somos seres abiertos por dentro, y por fuera.
Capaces de comunicar.
Y no monolitos "en sí".
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
¿Puede unir la aventura por la vida?
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Paola Binetti estuvo hace unos años en Kinshasa para participar en unas jornadas sobre el sentido del dolor.
Es diputada italiana del Partido Democrático de centro-izquierda, psiquiatra.
He leído que estuvo en Zaragoza en noviembre 2009 para el V congreso internacional provida.
No me agrada que se utilice la expresión "batalla" por la vida, cuando se trata de la aventura por la vida.
Aunque entiendo que es sólo una imagen para indicar el esfuerzo que exige esa aventura.
Pero lo interesante de sus declaraciones ha sido, de mi punto de vista, el señalar que debemos sustituir la visión del hombre como sujeto de derechos individuales, por la visión del hombre responsable socialmente.
Podríamos decir que eso es algo que vale tanto para la derecha como para la izquierda. Aunque yo lo sienta, siempre desde mi punto de vista, como más de izquierdas que de derechas.
Lo que nos hace humanos no es la autodeterminación, seguía dicendo la Binetti, sino la capacidad de dar y recibir.
Luego se extiende sobre la ética del cuidado y la importancia de olvidarse de sí mismo, de no centrarse en la realización de sí, egoísta y solitaria.
El siglo XX ha sido el siglo de los derechos individuales; el siglo XXI debe ser el de la solidaridad social.
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Paola Binetti estuvo hace unos años en Kinshasa para participar en unas jornadas sobre el sentido del dolor.
Es diputada italiana del Partido Democrático de centro-izquierda, psiquiatra.
He leído que estuvo en Zaragoza en noviembre 2009 para el V congreso internacional provida.
No me agrada que se utilice la expresión "batalla" por la vida, cuando se trata de la aventura por la vida.
Aunque entiendo que es sólo una imagen para indicar el esfuerzo que exige esa aventura.
Pero lo interesante de sus declaraciones ha sido, de mi punto de vista, el señalar que debemos sustituir la visión del hombre como sujeto de derechos individuales, por la visión del hombre responsable socialmente.
Podríamos decir que eso es algo que vale tanto para la derecha como para la izquierda. Aunque yo lo sienta, siempre desde mi punto de vista, como más de izquierdas que de derechas.
Lo que nos hace humanos no es la autodeterminación, seguía dicendo la Binetti, sino la capacidad de dar y recibir.
Luego se extiende sobre la ética del cuidado y la importancia de olvidarse de sí mismo, de no centrarse en la realización de sí, egoísta y solitaria.
El siglo XX ha sido el siglo de los derechos individuales; el siglo XXI debe ser el de la solidaridad social.
Benedicto XVI lo dice en la Caritas in veritate: hay que repensar la categoría "relación".
La aventura por la vida merece alcanzar un consenso universal.
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¿Es malo provocar un aborto?
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El aborto es un atentado contra el hombre, porque es la interrupción del crecimiento humano.
Un embrión no pierde el tiempo. Se dedica sin interrupción a multiplicarse celularmente, diferenciándose: ¡magnífica existencia la del embrión!
Todo lo que vaya contra el crecimiento humano es, simplemente, malo.
Provocar un aborto es malo.
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El aborto es un atentado contra el hombre, porque es la interrupción del crecimiento humano.
Un embrión no pierde el tiempo. Se dedica sin interrupción a multiplicarse celularmente, diferenciándose: ¡magnífica existencia la del embrión!
Todo lo que vaya contra el crecimiento humano es, simplemente, malo.
Provocar un aborto es malo.
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¿Por qué Platón no acierta a explicar bien el conocimiento?
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Porque considera la mente como una realidad en sí.
Una realidad en sí no puede conocer otra realidad en sí.
Y no lo puede porque necesitaría un puente entre las dos realidades en sí.
Platón piensa ese puente con la idea de koinonía, o comunión entre las ideas. Es el Uno el que soluciona, para él, el problema de la comunicación entre las ideas en sí.
Es una solución mística que explotará Plotino.
La solución de Aristóteles es más sobria y correcta. El conocer aristotélico es un despertarse de la mente. El hombre es capaz de poseer inmaterialmente todas las cosas.
La realidad del conocer no está hecha de la misma pasta que la realidad del carbón.
No somos ni montaña, ni volcán, ni robots. Nuestro conocer no es humo de chimenea. Soy, también, chispa divina.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
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Porque considera la mente como una realidad en sí.
Una realidad en sí no puede conocer otra realidad en sí.
Y no lo puede porque necesitaría un puente entre las dos realidades en sí.
Platón piensa ese puente con la idea de koinonía, o comunión entre las ideas. Es el Uno el que soluciona, para él, el problema de la comunicación entre las ideas en sí.
Es una solución mística que explotará Plotino.
La solución de Aristóteles es más sobria y correcta. El conocer aristotélico es un despertarse de la mente. El hombre es capaz de poseer inmaterialmente todas las cosas.
La realidad del conocer no está hecha de la misma pasta que la realidad del carbón.
No somos ni montaña, ni volcán, ni robots. Nuestro conocer no es humo de chimenea. Soy, también, chispa divina.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
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¿Es la substancia la realidad por antonomasia?
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Por una inveterada manía, que preside en gran parte una orientación filosófica correcta, que es el realismo, se suele tender a considerar que la realidad por antonomasia es la substancia; es lo que se llama realismo substancialista.
Ahora bien, si se entiende que la substancia es la realidad por antonomasia se concluye que la plenitud de la noción de acto corresponde a la entelécheia.
Ser real como una montaña es real, como un monolito.
Entonces, el conocimiento en acto, el acto de conocer, se considera secundario, como si fuera un accidente de la montaña, un volcán. Se le presta menor atención, como si fuera un asunto marginal a la filosofía primera.
El ser personal no es estrictamente substancia. El ser personal es otro sentido del ser. La persona, más que substancia es subsistente espiritual abierto.
No es lo mismo ser una montaña que “conocer” una montaña. “Conocer” es ser comunicando, incorporando otras realidades. Estamos abiertos por dentro y por fuera.
La imagen del volcán (que es sólo una imagen) nos sirve como eso, como imagen. Somos energía, enérgeia, pero no energía física sino “espiritual”. La persona puede dar más, puede darse, ser comunión.
Puedo poner todas mis “energías” al servicio de Dios. Y de los leprosos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.2
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Por una inveterada manía, que preside en gran parte una orientación filosófica correcta, que es el realismo, se suele tender a considerar que la realidad por antonomasia es la substancia; es lo que se llama realismo substancialista.
Ahora bien, si se entiende que la substancia es la realidad por antonomasia se concluye que la plenitud de la noción de acto corresponde a la entelécheia.
Ser real como una montaña es real, como un monolito.
Entonces, el conocimiento en acto, el acto de conocer, se considera secundario, como si fuera un accidente de la montaña, un volcán. Se le presta menor atención, como si fuera un asunto marginal a la filosofía primera.
El ser personal no es estrictamente substancia. El ser personal es otro sentido del ser. La persona, más que substancia es subsistente espiritual abierto.
No es lo mismo ser una montaña que “conocer” una montaña. “Conocer” es ser comunicando, incorporando otras realidades. Estamos abiertos por dentro y por fuera.
La imagen del volcán (que es sólo una imagen) nos sirve como eso, como imagen. Somos energía, enérgeia, pero no energía física sino “espiritual”. La persona puede dar más, puede darse, ser comunión.
Puedo poner todas mis “energías” al servicio de Dios. Y de los leprosos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.2
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¿Qué es característico del ser accidental aristotélico?
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Accidente, symbebekós : lo que está junto a, lo que es “en otro”.
Por ejemplo, el amarillo es un accidente, una propiedad que no es en sí.
Es en una substancia que puede tener el accidente amarillo o el accidente azul.
Tenemos así la distinción substancia-accidente: las 10 categorías aristotélicas.
El realismo substancialista da tanta importancia a la substancia, al sentido del acto como entelécheia (las formas substanciales y las formas accidentales) que olvida que Aristóteles descubrió, ya en su juventud, otro sentido del ser, que es el propio de los seres vivos, energéia.
“Conocer”, por ejemplo, no se debe considerar como un accidente de la persona, pues lo que se conoce está incorporado íntimamente a su ser.
“Ver”, no es un accidente para el águila. El accidente sería quedarse tuerta o ciega. “Ver” es energéia para el águila. Es el despertarse de su capacidad de situarse en los aires.
La vista no subsiste en mí. Soy yo quien te ve, y quien te mira, con una acción inmanente, que no debe calificarse de accidental (el accidente es exterior a la vida).
Polo, filósofo de la distinción, ha recuperado la distinción entre los sentidos de la potencia y el acto propios de la física (substancia y accidentes) y los sentidos de la potencia y el acto propio de los seres vivos (facultades sensibles y potencias espirituales. Actos inmanentes).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.3
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Accidente, symbebekós : lo que está junto a, lo que es “en otro”.
Por ejemplo, el amarillo es un accidente, una propiedad que no es en sí.
Es en una substancia que puede tener el accidente amarillo o el accidente azul.
Tenemos así la distinción substancia-accidente: las 10 categorías aristotélicas.
El realismo substancialista da tanta importancia a la substancia, al sentido del acto como entelécheia (las formas substanciales y las formas accidentales) que olvida que Aristóteles descubrió, ya en su juventud, otro sentido del ser, que es el propio de los seres vivos, energéia.
“Conocer”, por ejemplo, no se debe considerar como un accidente de la persona, pues lo que se conoce está incorporado íntimamente a su ser.
“Ver”, no es un accidente para el águila. El accidente sería quedarse tuerta o ciega. “Ver” es energéia para el águila. Es el despertarse de su capacidad de situarse en los aires.
La vista no subsiste en mí. Soy yo quien te ve, y quien te mira, con una acción inmanente, que no debe calificarse de accidental (el accidente es exterior a la vida).
Polo, filósofo de la distinción, ha recuperado la distinción entre los sentidos de la potencia y el acto propios de la física (substancia y accidentes) y los sentidos de la potencia y el acto propio de los seres vivos (facultades sensibles y potencias espirituales. Actos inmanentes).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.3
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¿Sirve la distinción substancia-accidente para entender la distinción entre la “enérgeia” aristotélica y la “entelécheia”?
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No.
Energéia es un sentido del acto que no es “en sí”, como la substancia.
Energéia es acto ejercido, inmanente, no acto “acabado”, separado.
Cuando vemos, estamos viendo.
Tampoco la energéia es accidente.
No es algo acabado que existe en un “en sí”. La energéia no está “acabada”, al vivir seguimos viviendo.
Substancia-accidente es un par que sirve para entender a los entes físicos no vivos.
Si se aplica este par al viviente, se dificulta comprender el acto inmanente que existe en la unidad de su vida.
Imbricado en su ser.
Respirar no es ser un volcán.
Si reservamos la noción de substancia y accidente a los seres no vivos, es decir, a la física, se entiende que ver, oír, entender, vivir, no son accidentes, sino actos del ser vivo, no actos en el sentido físico (entelécheia) sino actos inmanentes (energéia) integrados en la unidad de la vida.
No es lo mismo estar amarillo (porque estoy enfermo del hígado), que es un accidente del cuerpo (entelécheia), que pintarme de amarillo, que es un acto del que es dueño, la mujer o el hombre que han decidido amarillearse. Es un acto incorporado a su ser, íntimamente decidido.
Aunque físicamente el amarillo es accidente. Amarillearme es energéia, mientras que estar amarillo es entelécheia. Son dos actos distintos en la misma realidad física.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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No.
Energéia es un sentido del acto que no es “en sí”, como la substancia.
Energéia es acto ejercido, inmanente, no acto “acabado”, separado.
Cuando vemos, estamos viendo.
Tampoco la energéia es accidente.
No es algo acabado que existe en un “en sí”. La energéia no está “acabada”, al vivir seguimos viviendo.
Substancia-accidente es un par que sirve para entender a los entes físicos no vivos.
Si se aplica este par al viviente, se dificulta comprender el acto inmanente que existe en la unidad de su vida.
Imbricado en su ser.
Respirar no es ser un volcán.
Si reservamos la noción de substancia y accidente a los seres no vivos, es decir, a la física, se entiende que ver, oír, entender, vivir, no son accidentes, sino actos del ser vivo, no actos en el sentido físico (entelécheia) sino actos inmanentes (energéia) integrados en la unidad de la vida.
No es lo mismo estar amarillo (porque estoy enfermo del hígado), que es un accidente del cuerpo (entelécheia), que pintarme de amarillo, que es un acto del que es dueño, la mujer o el hombre que han decidido amarillearse. Es un acto incorporado a su ser, íntimamente decidido.
Aunque físicamente el amarillo es accidente. Amarillearme es energéia, mientras que estar amarillo es entelécheia. Son dos actos distintos en la misma realidad física.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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¿Es el acto de conocer un accidente?
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Que el acto de conocer no sea substancia (4.1) (ya que es energéia, acto inmanente, no acabado, sino ejercido) de ninguna manera significa que sea accidente.
El realismo substancialista no encuentra otro lugar ontológico para el acto de conocer que el estatuto de accidente.
Muchas veces se dice que el acto de conocer es un accidente (un acto segundo), pero eso es una consecuencia de privilegiar la entelécheia, los actos acabados.
Primero, dicen, el hombre es una substancia, y después, piensa.
Pensar es entonces un accidente.
Pero al hombre, en tanto que ser vivo, no le conviene el nombre de substancia. Lo que hay que privilegiar es su carácter de ser inmanente, rico por dentro y abierto por fuera, energéia. La realidad por excelencia no es la realidad en sí.
Pensar no es añadir adornos al ser. No es algo que “nos pasa”.
Pensar es aceptar el desvelamiento, en mi ser, de los dones que recibo. Es el despertarse de la vida más alta.
No es un accidente, es ser lo que somos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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Que el acto de conocer no sea substancia (4.1) (ya que es energéia, acto inmanente, no acabado, sino ejercido) de ninguna manera significa que sea accidente.
El realismo substancialista no encuentra otro lugar ontológico para el acto de conocer que el estatuto de accidente.
Muchas veces se dice que el acto de conocer es un accidente (un acto segundo), pero eso es una consecuencia de privilegiar la entelécheia, los actos acabados.
Primero, dicen, el hombre es una substancia, y después, piensa.
Pensar es entonces un accidente.
Pero al hombre, en tanto que ser vivo, no le conviene el nombre de substancia. Lo que hay que privilegiar es su carácter de ser inmanente, rico por dentro y abierto por fuera, energéia. La realidad por excelencia no es la realidad en sí.
Pensar no es añadir adornos al ser. No es algo que “nos pasa”.
Pensar es aceptar el desvelamiento, en mi ser, de los dones que recibo. Es el despertarse de la vida más alta.
No es un accidente, es ser lo que somos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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¿Es el acto de conocer un acto "extratemporal"?
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Sí.
Porque el pensar y lo pensado son lo mismo en estricta simultaneidad.
El acto de pensar ha alcanzado "ya" su fin.
No se trata de construir una casa, ladrillo a ladrillo. Conocer no es una relación adquisitiva o constructiva, no es un intento: no es ir a lo conocido, sino que "ya" se posee lo conocido.
Correlativamente, Aristóteles dice: mover y movido. El mover y lo movido son distintos pues lo movido es en el tiempo. No se construye de una vez, sino que hay que ir construyendo ; el movimiento de construir, en este sentido, es continuo: un paso detrás de otro. En cambio, el acto de conocer no es continuo, porque, si se conoce, "ya" se conoce.
Entre el mover y lo movido no hay unidad en acto, porque mientras se está ejerciendo el mover, lo movido todavía no es perfecto, no ha llegado al término.
La casa no está todavía en el acto de construir. Cuando la casa está, ya no se construye más.
El acto de conocer sí que no se detiene cuando se posee lo pensado. Es acto ejercido.
Lo conocido está en el mismo acto de conocer. Lo pensado está presente al pensarlo.
Pensar no es humo que va saliendo del cerebro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.75
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Sí.
Porque el pensar y lo pensado son lo mismo en estricta simultaneidad.
El acto de pensar ha alcanzado "ya" su fin.
No se trata de construir una casa, ladrillo a ladrillo. Conocer no es una relación adquisitiva o constructiva, no es un intento: no es ir a lo conocido, sino que "ya" se posee lo conocido.
Correlativamente, Aristóteles dice: mover y movido. El mover y lo movido son distintos pues lo movido es en el tiempo. No se construye de una vez, sino que hay que ir construyendo ; el movimiento de construir, en este sentido, es continuo: un paso detrás de otro. En cambio, el acto de conocer no es continuo, porque, si se conoce, "ya" se conoce.
Entre el mover y lo movido no hay unidad en acto, porque mientras se está ejerciendo el mover, lo movido todavía no es perfecto, no ha llegado al término.
La casa no está todavía en el acto de construir. Cuando la casa está, ya no se construye más.
El acto de conocer sí que no se detiene cuando se posee lo pensado. Es acto ejercido.
Lo conocido está en el mismo acto de conocer. Lo pensado está presente al pensarlo.
Pensar no es humo que va saliendo del cerebro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.75
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¿Cuál es el descubrimiento aristotélico que ha dado más de sí?
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Quizá el descubrimiento aristotélico que ha dado más de sí es el descubrimiento de la composición de acto y potencia.
Polo ha, sin embargo, recuperado la distinción entre dos sentidos distintos del acto y de sus correspondientes potencias. Intentaremos describirlos.
Los seres físicos del universo, las sustancias, están en potencia de transformarse en otras sustancias o adquirir nuevos accidentes, nuevos actos. Al acto substancial, Aristóteles lo llama entelécheia.
Este es el sentido de la potencia y del acto que ha hecho más fortuna.
Las substancias (entelécheias en sí) están en potencia de adquirir actos accidentales.
Pero Aristóteles descubrió, ya en su juventud otro sentido de la potencia y del acto propio de los seres vivos.
Existen también en el universo algunos seres capaces de moverse a sí mismos. Son los seres vivos. Se mueven creciendo, actualizando potencialidades superiores, incluso se reproducen para sobrevivir.
Los vivientes superiores (animales) tienen un cerebro que es soporte de potencialidades riquísimas. Me permito pensar que un primate bien evolucionado podría llegar a tocar el violín, copiar un texto al ordenador o hacer esgrima. En efecto, del mismo modo que el cerebro del animal puede ver, sentir o dormir, podemos sospechar que tiene una potencia formal capaz de realizar todas esas funciones.
La actualización de esas potencialidades es lo que los biólogos llaman “epigénesis”.
Entiéndase : no es que el cerebro vea o juegue, sino que gracias al cerebro, el animal puede actualizar esas funciones inmateriales que están unidas a la organización cerebral.
Esos actos superiores son llamados por Aristóteles enérgeia (son como las energías de los seres vivos).
Es como un despertarse. Se pasa de no ver a ver; de no oler a oler; de pastar pacíficamente a tener miedo del lobo; de volar a lo loco a construir un nido.
Esta vida que no es movimiento desde fuera sino inmanencia es la energéia de Aristóteles.
A los seres vivos, si queremos ser estrictos, no se les debe llamar substancias.
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Quizá el descubrimiento aristotélico que ha dado más de sí es el descubrimiento de la composición de acto y potencia.
Polo ha, sin embargo, recuperado la distinción entre dos sentidos distintos del acto y de sus correspondientes potencias. Intentaremos describirlos.
Los seres físicos del universo, las sustancias, están en potencia de transformarse en otras sustancias o adquirir nuevos accidentes, nuevos actos. Al acto substancial, Aristóteles lo llama entelécheia.
Este es el sentido de la potencia y del acto que ha hecho más fortuna.
Las substancias (entelécheias en sí) están en potencia de adquirir actos accidentales.
Pero Aristóteles descubrió, ya en su juventud otro sentido de la potencia y del acto propio de los seres vivos.
Existen también en el universo algunos seres capaces de moverse a sí mismos. Son los seres vivos. Se mueven creciendo, actualizando potencialidades superiores, incluso se reproducen para sobrevivir.
Los vivientes superiores (animales) tienen un cerebro que es soporte de potencialidades riquísimas. Me permito pensar que un primate bien evolucionado podría llegar a tocar el violín, copiar un texto al ordenador o hacer esgrima. En efecto, del mismo modo que el cerebro del animal puede ver, sentir o dormir, podemos sospechar que tiene una potencia formal capaz de realizar todas esas funciones.
La actualización de esas potencialidades es lo que los biólogos llaman “epigénesis”.
Entiéndase : no es que el cerebro vea o juegue, sino que gracias al cerebro, el animal puede actualizar esas funciones inmateriales que están unidas a la organización cerebral.
Esos actos superiores son llamados por Aristóteles enérgeia (son como las energías de los seres vivos).
Es como un despertarse. Se pasa de no ver a ver; de no oler a oler; de pastar pacíficamente a tener miedo del lobo; de volar a lo loco a construir un nido.
Esta vida que no es movimiento desde fuera sino inmanencia es la energéia de Aristóteles.
A los seres vivos, si queremos ser estrictos, no se les debe llamar substancias.
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¿En qué supera el hombre al animal?
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El hombre es el animal que tiene razón.
El Filósofo saca provecho de su descubrimiento del par potencia-acto.
Existen aún seres más performantes que los animales, porque su crecimiento es irrestricto : se salen del universo.
Poseen una luz interior (divina, la llama) que les permite conocer las cosas tal como ellas son independientemente de los cambios.
Este conocimiento les permite ponerle nombre a las cosas : “agua”, “fuego”, “hermano”, “tristeza”, “pájaro malo”, “pájaro bueno”, “pájaro loco”.
Esta potencia intelectual no es inherente al cerebro porque no es algo concreto, determinado, que pueda estar unida a un órgano o a un cambio físico o a un potencial eléctrico.
La sensación del agua fresca que tienen los animales sí es concreta y aunque en sí misma es inmaterial, está ligada al cerebro.
Pero decir “agua” sabiendo lo que es el agua y lo que es el agua fresca, y que ese agua “existe”, no hay circuito cerebral que lo contenga.
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El hombre es el animal que tiene razón.
El Filósofo saca provecho de su descubrimiento del par potencia-acto.
Existen aún seres más performantes que los animales, porque su crecimiento es irrestricto : se salen del universo.
Poseen una luz interior (divina, la llama) que les permite conocer las cosas tal como ellas son independientemente de los cambios.
Este conocimiento les permite ponerle nombre a las cosas : “agua”, “fuego”, “hermano”, “tristeza”, “pájaro malo”, “pájaro bueno”, “pájaro loco”.
Esta potencia intelectual no es inherente al cerebro porque no es algo concreto, determinado, que pueda estar unida a un órgano o a un cambio físico o a un potencial eléctrico.
La sensación del agua fresca que tienen los animales sí es concreta y aunque en sí misma es inmaterial, está ligada al cerebro.
Pero decir “agua” sabiendo lo que es el agua y lo que es el agua fresca, y que ese agua “existe”, no hay circuito cerebral que lo contenga.
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¿Es Aristóteles sólo un testamentario de la filosofía griega?
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Nada de eso.
Es mucho más.
Aristóteles piensa de nuevo la filosofía anterior y da varios pasos adelante.
Aristóteles acoge a los filósofos griegos anteriores.
(Ese acogimiento muestra el mismo talante que encontramos en don Leonardo, abierto a todos).
Siempre se puede saber más.
Si no, sería aburridísimo.
La filosofía viva (la que vive en cada uno) no paraliza, no nos acartona, sino que impulsa.
La filosofía ha de reemprender la marcha.
Como estamos situados en la historia de la filosofía, es preciso transmitir la gran herencia. Sin embargo, la verdad vuelve a encenderse.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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Nada de eso.
Es mucho más.
Aristóteles piensa de nuevo la filosofía anterior y da varios pasos adelante.
Aristóteles acoge a los filósofos griegos anteriores.
(Ese acogimiento muestra el mismo talante que encontramos en don Leonardo, abierto a todos).
Siempre se puede saber más.
Si no, sería aburridísimo.
La filosofía viva (la que vive en cada uno) no paraliza, no nos acartona, sino que impulsa.
La filosofía ha de reemprender la marcha.
Como estamos situados en la historia de la filosofía, es preciso transmitir la gran herencia. Sin embargo, la verdad vuelve a encenderse.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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¿Destaca Polo otro descubrimiento aristotélico de más calado que el par potencia-acto?
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Sí.
El hábito.
Para poder pensar se necesita una experiencia previa, unos hábitos innatos que no están ligados al cerebro.
El hábito de los primeros principios, por ejemplo, nos permite conocer lo que es la realidad.
El hombre, cuando su cerebro crece, cuando es capaz de fijar la atención, de detener el automatismo cerebral, comienza a usar su razón.
El conocimiento intelectual no es el resultado de un movimiento físico del cerebro. El cerebro se mueve, pero lo hace ahora para frenar sus automatismos.
El arte de jugar al ping-pong exige dejar al cuerpo actuar, dejarse llevar por los reflejos... y en el momento oportuno, tomar una decisión, intervenir, para dar el jaque mate.
Esa decisión es de un animal racional, de una persona humana. De un campeón de golf o de ajedrez. O de un buen contador de chistes.
Al pensar, la persona se para, se sale del tiempo, detiene el automatismo biológico, y comprende lo que piensa.
Más aún, su conocimiento se enriquece con su memoria intelectual, que son precisamente los hábitos.
Unos son adquiridos (como el hábito de juzgar o razonar).
Otros son innatos (como el hábito de los primeros principios).
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Sí.
El hábito.
Para poder pensar se necesita una experiencia previa, unos hábitos innatos que no están ligados al cerebro.
El hábito de los primeros principios, por ejemplo, nos permite conocer lo que es la realidad.
El hombre, cuando su cerebro crece, cuando es capaz de fijar la atención, de detener el automatismo cerebral, comienza a usar su razón.
El conocimiento intelectual no es el resultado de un movimiento físico del cerebro. El cerebro se mueve, pero lo hace ahora para frenar sus automatismos.
El arte de jugar al ping-pong exige dejar al cuerpo actuar, dejarse llevar por los reflejos... y en el momento oportuno, tomar una decisión, intervenir, para dar el jaque mate.
Esa decisión es de un animal racional, de una persona humana. De un campeón de golf o de ajedrez. O de un buen contador de chistes.
Al pensar, la persona se para, se sale del tiempo, detiene el automatismo biológico, y comprende lo que piensa.
Más aún, su conocimiento se enriquece con su memoria intelectual, que son precisamente los hábitos.
Unos son adquiridos (como el hábito de juzgar o razonar).
Otros son innatos (como el hábito de los primeros principios).
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¿Es lo mismo la memoria intelectual que la memoria orgánica?
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La memoria orgánica, propia de la vida animal, es un "banco de datos".
La avispa sabe volver al agujero desde donde salió porque es capaz de retener, en su cerebrito, el pasado. Puede orientarse rememorando los pasos sucesivos que ejecutó.
El hábito, la memoria intelectual de Aristóteles no funciona así.
La memoria de la vida animal se refiere al tiempo, a los cambios sucesivos.
La memoria intelectual (el hábito) se refiere a lo que no cambia, a lo esencial extratemporal.
Yo no vuelvo a un agujero, sino a mi hogar.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65.2
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La memoria orgánica, propia de la vida animal, es un "banco de datos".
La avispa sabe volver al agujero desde donde salió porque es capaz de retener, en su cerebrito, el pasado. Puede orientarse rememorando los pasos sucesivos que ejecutó.
El hábito, la memoria intelectual de Aristóteles no funciona así.
La memoria de la vida animal se refiere al tiempo, a los cambios sucesivos.
La memoria intelectual (el hábito) se refiere a lo que no cambia, a lo esencial extratemporal.
Yo no vuelvo a un agujero, sino a mi hogar.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65.2
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¿Afronta Aristóteles la memoria intelectual del mismo modo que Platón?
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No.
La memoria, la anámnesis, es , en sentido platónico, la vuelta a una vida anterior a ésta, el camino que saca de la caverna.
Aristóteles encuentra un término más adecuado para explicar la memoria intelectual : el hábito (1.9.2), el conocimiento habitual.
Para Platón, el conocimiento superior es una vuelta al pasado.
Aristóteles discrepa netamente con Platón en este punto: el hábito no remite a una vida anterior sino que es un refuerzo del pensar, un refuerzo adquirido.
El hábito es una conquista, una novedad que se alcanza con la experiencia de la vida.
Conocemos mejor cuando conocemos lo que conocemos.
La visión global (1.17) que el hábito proporciona no es una mariposa que va de flor en flor, sino que es recolectiva, tiene muchas cosas en cuenta a la vez.
El ejemplo más claro es la virtud de la prudencia.
No se trata de salir de la caverna, como si este mundo no fuera real.
Se trata de estar atento : encender la luz.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65
.
No.
La memoria, la anámnesis, es , en sentido platónico, la vuelta a una vida anterior a ésta, el camino que saca de la caverna.
Aristóteles encuentra un término más adecuado para explicar la memoria intelectual : el hábito (1.9.2), el conocimiento habitual.
Para Platón, el conocimiento superior es una vuelta al pasado.
Aristóteles discrepa netamente con Platón en este punto: el hábito no remite a una vida anterior sino que es un refuerzo del pensar, un refuerzo adquirido.
El hábito es una conquista, una novedad que se alcanza con la experiencia de la vida.
Conocemos mejor cuando conocemos lo que conocemos.
La visión global (1.17) que el hábito proporciona no es una mariposa que va de flor en flor, sino que es recolectiva, tiene muchas cosas en cuenta a la vez.
El ejemplo más claro es la virtud de la prudencia.
No se trata de salir de la caverna, como si este mundo no fuera real.
Se trata de estar atento : encender la luz.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65
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¿Está desprestigiada la noción de hábito?
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Sí y no.
En la filosofía moderna, la noción de hábito (1.9.2) se ha perdido o devaluado.
Se dice : "esta persona tiene hábitos" aludiendo a que tiene manías, rutinas, o meras costumbres.
Del punto de vista intelectual, los hábitos serían "prejuicios" y desde el punto de vista de la voluntad los hábitos (que entonces se llaman hábitos morales) nos quitarían responsabilidad : por ejemplo, ser ordenado, puntual y otros "amaneramientos".
Queda un poco de prestigio al hábito, en la filosofía moderna, cuando se le asimila al "contexto", ya que les sirve para justificar la falta de compromiso.
La noción de "contexto" es una noción debilitada de la visión global (1.17). Se acogen las novedades dentro de unas coordenadas, de un "contexto". Somos así y no podemos salirnos fuera de lo que ya somos.
El hábito aristotélico no es eso.
El hábito aristotélico es un refuerzo que nos permite conocer mejor y actuar con el apoyo del bagaje de la experiencia.
Si recuperamos la noción de hábito se enciende la llama del atleta : mi destino está en mis manos. Puedo mejorarme más allá de lo que mi situación inicial me permitía. No estoy solo.
Soy capaz de novedad.
No se trata de gozar de los múltiples placeres que ofrece la vida. Al final, el gusto se estraga y el caleidoscopio cansa y cansa, ¡qué aburrimiento!
Se trata más bien de la auténtica novedad: vemos más y mejor ; amamos más y mejor. Es un canto.
Por ahí va la noción de hábito… el refuerzo que abre horizontes, posibilidades, novedades.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65.3
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Sí y no.
En la filosofía moderna, la noción de hábito (1.9.2) se ha perdido o devaluado.
Se dice : "esta persona tiene hábitos" aludiendo a que tiene manías, rutinas, o meras costumbres.
Del punto de vista intelectual, los hábitos serían "prejuicios" y desde el punto de vista de la voluntad los hábitos (que entonces se llaman hábitos morales) nos quitarían responsabilidad : por ejemplo, ser ordenado, puntual y otros "amaneramientos".
Queda un poco de prestigio al hábito, en la filosofía moderna, cuando se le asimila al "contexto", ya que les sirve para justificar la falta de compromiso.
La noción de "contexto" es una noción debilitada de la visión global (1.17). Se acogen las novedades dentro de unas coordenadas, de un "contexto". Somos así y no podemos salirnos fuera de lo que ya somos.
El hábito aristotélico no es eso.
El hábito aristotélico es un refuerzo que nos permite conocer mejor y actuar con el apoyo del bagaje de la experiencia.
Si recuperamos la noción de hábito se enciende la llama del atleta : mi destino está en mis manos. Puedo mejorarme más allá de lo que mi situación inicial me permitía. No estoy solo.
Soy capaz de novedad.
No se trata de gozar de los múltiples placeres que ofrece la vida. Al final, el gusto se estraga y el caleidoscopio cansa y cansa, ¡qué aburrimiento!
Se trata más bien de la auténtica novedad: vemos más y mejor ; amamos más y mejor. Es un canto.
Por ahí va la noción de hábito… el refuerzo que abre horizontes, posibilidades, novedades.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.65.3
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¿Se parece el hábito a lo que suele llamarse experiencia de la vida?
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Sí.
La experiencia de la vida le hace a uno capaz de darse cuenta de cómo tienen que ver entre sí los acontecimientos.
Es un "refuerzo" de nuestro modo de conocer que amplía el ángulo visual.
El hombre prudente no es el apocado, sino el que descubre oportunidades y alternativas gracias a la experiencia adquirida.
La experiencia de la vida, cuando está bien coordinada, es un hábito noético-práctico llamado frónesis (prudencia).
La madurez sabe conjuntar, superando el mirar a través de un canuto, sin dejarse llevar por estímulos deslabazados.
El hombre prudente contextualiza.
La prudencia es una forma práctica de visión global (1.17).
El hábito bueno da al sabio la profundidad de su mirada.
La altura del águila.
Su planear veloz.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66
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Sí.
La experiencia de la vida le hace a uno capaz de darse cuenta de cómo tienen que ver entre sí los acontecimientos.
Es un "refuerzo" de nuestro modo de conocer que amplía el ángulo visual.
El hombre prudente no es el apocado, sino el que descubre oportunidades y alternativas gracias a la experiencia adquirida.
La experiencia de la vida, cuando está bien coordinada, es un hábito noético-práctico llamado frónesis (prudencia).
La madurez sabe conjuntar, superando el mirar a través de un canuto, sin dejarse llevar por estímulos deslabazados.
El hombre prudente contextualiza.
La prudencia es una forma práctica de visión global (1.17).
El hábito bueno da al sabio la profundidad de su mirada.
La altura del águila.
Su planear veloz.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.66
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Qué es filosofar?
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Filosofar es estar atento.
Gracias a la atención, los hábitos, la experiencia de la vida, la visión global, refuerzan nuestro pensamiento y conducen mejor nuestra conducta.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.64.3
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Filosofar es estar atento.
Gracias a la atención, los hábitos, la experiencia de la vida, la visión global, refuerzan nuestro pensamiento y conducen mejor nuestra conducta.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.64.3
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¿Qué me dices de Aristóteles?
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Muchas cosas.
Pero me gustaría empezar encuadrando la visión global (1.17) de Aristóteles dentro de los tres modelos de síntesis propuestos por Arellano.
Según la explicación de Arellano, en el modelo endológico de Platón, todas las ideas o esencias tienen el mismo rango y se unen en el Uno, que es el Bien.
El modelo aristotélico de síntesis es el modelo analógico: aquí los entes no son todos iguales. Hay entes que son de mayor entidad que otros.
Aristóteles tiene el mérito (realista) de distinguir entre seres que tienen un crecimiento limitado y otros seres que, aunque son también del universo, pueden crecer irrestrictamente, porque existe algo en ellos que podemos llamar extracósmico (y que él considera una chispa divina).
Todos son entes, pero no del mismo modo.
El ser se dice de muchas maneras.
No es lo mismo una niña que una foca.
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Muchas cosas.
Pero me gustaría empezar encuadrando la visión global (1.17) de Aristóteles dentro de los tres modelos de síntesis propuestos por Arellano.
Según la explicación de Arellano, en el modelo endológico de Platón, todas las ideas o esencias tienen el mismo rango y se unen en el Uno, que es el Bien.
El modelo aristotélico de síntesis es el modelo analógico: aquí los entes no son todos iguales. Hay entes que son de mayor entidad que otros.
Aristóteles tiene el mérito (realista) de distinguir entre seres que tienen un crecimiento limitado y otros seres que, aunque son también del universo, pueden crecer irrestrictamente, porque existe algo en ellos que podemos llamar extracósmico (y que él considera una chispa divina).
Todos son entes, pero no del mismo modo.
El ser se dice de muchas maneras.
No es lo mismo una niña que una foca.
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¿Cómo recibe Aristóteles la filosofía anterior?
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La filosofía griega admira la estabilidad de las esencias (la verdad de las cosas) y también el orden del universo (la síntesis en unidad).
En Aristóteles el conocimiento de esencias y el conocimiento de lo global son dos niveles, dos conquistas que están en la misma línea (que él llama epagogé).
No somos un montón de arena en la playa.
La luna no luce por casualidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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La filosofía griega admira la estabilidad de las esencias (la verdad de las cosas) y también el orden del universo (la síntesis en unidad).
En Aristóteles el conocimiento de esencias y el conocimiento de lo global son dos niveles, dos conquistas que están en la misma línea (que él llama epagogé).
No somos un montón de arena en la playa.
La luna no luce por casualidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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¿Debe el filósofo hacer balance?
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Todo filósofo necesita hacer un balance para incorporar la herencia de la filosofía anterior.
Incluso el enano, al subirse a los hombros de un gigante, conseguirá ver más lejos.
A veces, si el balance se hace de manera erudita, resulta un pensamiento acartonado.
Heidegger dice que entonces es una tradición rígida.
Heidegger se propuso romper esa rigidez, aportando su contribución a la filosofía. Lástima que en él siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revés.
La filosofía es vida para el hombre. Querer ser original es marchitarse. La vida se vive por dentro, pero unidos a la savia de la histoira, subidos en nuestra situación.
Cada uno debe hiparse. El balance no es contabilidad, sino meterse en un río.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.64
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Todo filósofo necesita hacer un balance para incorporar la herencia de la filosofía anterior.
Incluso el enano, al subirse a los hombros de un gigante, conseguirá ver más lejos.
A veces, si el balance se hace de manera erudita, resulta un pensamiento acartonado.
Heidegger dice que entonces es una tradición rígida.
Heidegger se propuso romper esa rigidez, aportando su contribución a la filosofía. Lástima que en él siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revés.
La filosofía es vida para el hombre. Querer ser original es marchitarse. La vida se vive por dentro, pero unidos a la savia de la histoira, subidos en nuestra situación.
Cada uno debe hiparse. El balance no es contabilidad, sino meterse en un río.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.64
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¿Qué balance hace Aristóteles de los logros de la filosofía anterior?
Sócrates descubrió el universal.
Platón que las esencias tienen que ver unas con otras, en unidad sinóptica.
Aristóteles pasa revista a los hallazgos anteriores y sostiene que el noús humano, la mente humana, conoce de modo epagógico el universal socrático y la sinopsis platónica.
El conocimiento de las esencias y el conocimiento de lo global son dos niveles, dos conquistas que están en la misma línea (que el llama epagogé).
Esa línea se puede describir como un camino ascendente de la mente humana.
Tenemos la capacidad de unir, de asociar, de contemplar.
Contemplativos de la verdad, dice mi buen amigo Pako.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.2
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Platón que las esencias tienen que ver unas con otras, en unidad sinóptica.
Aristóteles pasa revista a los hallazgos anteriores y sostiene que el noús humano, la mente humana, conoce de modo epagógico el universal socrático y la sinopsis platónica.
El conocimiento de las esencias y el conocimiento de lo global son dos niveles, dos conquistas que están en la misma línea (que el llama epagogé).
Esa línea se puede describir como un camino ascendente de la mente humana.
Tenemos la capacidad de unir, de asociar, de contemplar.
Contemplativos de la verdad, dice mi buen amigo Pako.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.2
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¿Es Aristóteles el filósofo de la sustancia?
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No sólo de la substancia (etiqueta 4.1). Aristóteles es el filósofo de la substancia y del orden.
La filosofía se inicia (1.16) con la admiración provocada por el descubrimiento de la estabilidad : hay algo que no es mordido por el tiempo.
Eso que no cambia es la verdad de las cosas.
De ahí nace la noción de substancia como la esencia que sostiene cada ente.
Pues bien, la admiración de Aristóteles llega a su punto álgido al notar que no sólo la substancia es estable, sino que también lo es el orden del universo.
La unidad de orden, el maravilloso cosmos, bello y armonioso, también es estable. Y lo es más que la unidad esencial o quiditativa de la substancia.
¡Qué guapo es el mundo!
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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No sólo de la substancia (etiqueta 4.1). Aristóteles es el filósofo de la substancia y del orden.
La filosofía se inicia (1.16) con la admiración provocada por el descubrimiento de la estabilidad : hay algo que no es mordido por el tiempo.
Eso que no cambia es la verdad de las cosas.
De ahí nace la noción de substancia como la esencia que sostiene cada ente.
Pues bien, la admiración de Aristóteles llega a su punto álgido al notar que no sólo la substancia es estable, sino que también lo es el orden del universo.
La unidad de orden, el maravilloso cosmos, bello y armonioso, también es estable. Y lo es más que la unidad esencial o quiditativa de la substancia.
¡Qué guapo es el mundo!
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.63.4
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¿Existen diferentes niveles de epagogé?
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La visión global propia de la epagogé no es un camino único.
Los diversos campos de la realidad no se prestan con la misma facilidad a una visión unitaria.
Además, algunos campos son refractarios a dejarse conocer así. Son tan ricos, que quererlos abarcar sería un intenso simplón, productor de mezclas y amalgamas. Nos equivocaríamos al reducirlos.
Aristóteles, respetuoso con la realidad, va proponiendo distintos tipos o niveles de epagogé.
Por ejemplo :
La abstracción es un primer nivel de epagogé. Aristóteles la describe diciendo que el hombre posee una visión iluminante y conjunta (a cargo de lo que llama intelecto agente) que versa sobre los datos sensibles y los unifica.
¡No somos solo animales! Tenemos razón. Luz.
(ver también etiqueta 2.9 en la que se habla de la epagogé en el método sistémico de Polo)
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.4
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La visión global propia de la epagogé no es un camino único.
Los diversos campos de la realidad no se prestan con la misma facilidad a una visión unitaria.
Además, algunos campos son refractarios a dejarse conocer así. Son tan ricos, que quererlos abarcar sería un intenso simplón, productor de mezclas y amalgamas. Nos equivocaríamos al reducirlos.
Aristóteles, respetuoso con la realidad, va proponiendo distintos tipos o niveles de epagogé.
Por ejemplo :
La abstracción es un primer nivel de epagogé. Aristóteles la describe diciendo que el hombre posee una visión iluminante y conjunta (a cargo de lo que llama intelecto agente) que versa sobre los datos sensibles y los unifica.
¡No somos solo animales! Tenemos razón. Luz.
(ver también etiqueta 2.9 en la que se habla de la epagogé en el método sistémico de Polo)
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.4
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¿Propone Aristóteles otros niveles de epagogé además de la abstracción?
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Sí
El noús humano conoce de modo epagógico el universal socrático y la sinopsis platónica.
El universal, el conjunto unitario de caracteres en varios sujetos reales, se alcanza por una intuición esencial epagógica. De un golpe de vista sabemos que se nos ha cruzado una liebre.
Asimismo, la consideración del cosmos, de lo global, para Aristóteles es epagógica. Es un nivel superior que permite contemplar.
Si el conocimiento de esencias (la verdad de las cosas, decir, ¡es un gato!), se sigue de la reunión de notas, para encontrar la idea de cosmos hay que fijarse en el orden. Todo está ordenado para un fin feliz.
¿Quién escribió el guión?
Lo universal y lo global son epagógicos, obtenidos por una mente que asciende, coincidiendo progresivamente con la realidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.5
.
Sí
El noús humano conoce de modo epagógico el universal socrático y la sinopsis platónica.
El universal, el conjunto unitario de caracteres en varios sujetos reales, se alcanza por una intuición esencial epagógica. De un golpe de vista sabemos que se nos ha cruzado una liebre.
Asimismo, la consideración del cosmos, de lo global, para Aristóteles es epagógica. Es un nivel superior que permite contemplar.
Si el conocimiento de esencias (la verdad de las cosas, decir, ¡es un gato!), se sigue de la reunión de notas, para encontrar la idea de cosmos hay que fijarse en el orden. Todo está ordenado para un fin feliz.
¿Quién escribió el guión?
Lo universal y lo global son epagógicos, obtenidos por una mente que asciende, coincidiendo progresivamente con la realidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.62.5
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¿Hay otras variantes de la epagogé además de la abstracción, de la intuición esencial y de la visión global?
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Sí.
Los caminos ascendentes (epagogé) que enriquecen nuestra mente son muy plurales. La realidad es tan rica que se los merece.
Aristóteles nos ha mostrado que la lógica se constituye también de modo epagógico.
Es de especial importancia el juicio (la symploké), que es una epagogé (visión global, vamos) que une los objetos conocidos.
De un golpe de vista sabemos aplicar el principio de contradicción (que por cierto es otra epagogé, intrínseca al noús, es decir, que la ejercemos sin necesidad de hacer cada vez un razonamiento para pensar el principio de contradicción). Este principio rige el juicio : ¡el gato era blanco!
Otra epagogé lógica es el razonamiento : la conexión lógica demostrativa (o apodeixis).
Ciertamente es admirable lo que nuestra mente es capaz de alcanzar.
¡Qué gran río es el río Congo!
Introducción a la Filosofía, p.63.3
Sí.
Los caminos ascendentes (epagogé) que enriquecen nuestra mente son muy plurales. La realidad es tan rica que se los merece.
Aristóteles nos ha mostrado que la lógica se constituye también de modo epagógico.
Es de especial importancia el juicio (la symploké), que es una epagogé (visión global, vamos) que une los objetos conocidos.
De un golpe de vista sabemos aplicar el principio de contradicción (que por cierto es otra epagogé, intrínseca al noús, es decir, que la ejercemos sin necesidad de hacer cada vez un razonamiento para pensar el principio de contradicción). Este principio rige el juicio : ¡el gato era blanco!
Otra epagogé lógica es el razonamiento : la conexión lógica demostrativa (o apodeixis).
Ciertamente es admirable lo que nuestra mente es capaz de alcanzar.
¡Qué gran río es el río Congo!
Introducción a la Filosofía, p.63.3
¿Es la unión lo característico de la belleza?
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No.
Lo característico de la belleza es la convocación.
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No.
Lo característico de la belleza es la convocación.
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¿Es acertado decir que la belleza es la unión de los otros tres trascendentales metafísicos?
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En la frase: " Los trascendentales metafísicos son : el ser, la verdad y el bien. La belleza es la unión de los tres", no me parece acertado el pensar la belleza como "unión".
Pienso que se presta a confusión.
La belleza es un trascendental "relativo" a la admiración que provoca.
Y lo que la provoca no es una unión que fácilmente deviene prematura en nuestro pensamiento.
La belleza es algo que convoca todas mis energías.
Por eso Ella es bella.
Cabría decir que la belleza es la unión de los otros tres trascendentales metafísicos si, abandonando la objetividad, los admiramos al notar, entre otras cosas, la armonía de su unión. Pero es una unión que no se detiene.
Y entonces, se nos ha desvelado "otro" trascendental metafísico : la belleza.
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En la frase: " Los trascendentales metafísicos son : el ser, la verdad y el bien. La belleza es la unión de los tres", no me parece acertado el pensar la belleza como "unión".
Pienso que se presta a confusión.
La belleza es un trascendental "relativo" a la admiración que provoca.
Y lo que la provoca no es una unión que fácilmente deviene prematura en nuestro pensamiento.
La belleza es algo que convoca todas mis energías.
Por eso Ella es bella.
Cabría decir que la belleza es la unión de los otros tres trascendentales metafísicos si, abandonando la objetividad, los admiramos al notar, entre otras cosas, la armonía de su unión. Pero es una unión que no se detiene.
Y entonces, se nos ha desvelado "otro" trascendental metafísico : la belleza.
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¿Es la belleza, considerada como trascendental "personal", la unión de los otros cuatro trascendentales personales?
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La belleza no es un trascendental personal o antropológico (5.5).
La belleza, si queremos considerarle en el orden personal, es la capacidad que tiene el don personal de convocar y congregar a las demás personas.
El don personal es trascendental sólo como componente de la triada amorosa (5.5.3).
La belleza de una persona aparece en su capacidad de respuesta amorosa. Es un componente de su amar. Concretamente, su don.
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La belleza no es un trascendental personal o antropológico (5.5).
La belleza, si queremos considerarle en el orden personal, es la capacidad que tiene el don personal de convocar y congregar a las demás personas.
El don personal es trascendental sólo como componente de la triada amorosa (5.5.3).
La belleza de una persona aparece en su capacidad de respuesta amorosa. Es un componente de su amar. Concretamente, su don.
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¿Intuyó Platón que la belleza personal es "esencial"?
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Sí.
Cuando dice que el amor es el afán de engendrar en la belleza.
Lo que se engendra, eso es el don.
(la esencia humana)
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Sí.
Cuando dice que el amor es el afán de engendrar en la belleza.
Lo que se engendra, eso es el don.
(la esencia humana)
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¿Cómo se dilata la libertad?
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Polo se siente a gusto respirando libertad.
Utiliza con tino el verbo "ampliar".
Denomina a Dios "máxima amplitud".
Y una de las fórmulas con las que describe la libertad trascendental dice así : "la libertad es la inclusión atópica ene el ámbito de la máxima amplitud".
Lo amplio es pues lo trascendental.
Somos libres, trascendentalmente, pues podemos movernos, como en casa, en el barco Libertad.
En esta perspectiva, la vida como tarea, o la tarea de la vida, es una dilatación de la libertad.
Desde la intimidad personal que somos (es decir, desde nuestro ser radicalmente acompañante), no sólo trabajamos para hacer un mundo mejor. Eso ya lo hacen los griegos que buscan, con su visión del hombre libre, los medios para ser felices.
Cuando la vida es tarea, insisto, la libertad se amplía.
No manda ya el fin, sino el otorgamiento amoroso.
Diciéndolo de otra manera : contigo pan y cebolla.
Aunque no consigamos un mundo feliz, respiramos la libertad de quien ancló su esperanza en Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 133.2
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Polo se siente a gusto respirando libertad.
Utiliza con tino el verbo "ampliar".
Denomina a Dios "máxima amplitud".
Y una de las fórmulas con las que describe la libertad trascendental dice así : "la libertad es la inclusión atópica ene el ámbito de la máxima amplitud".
Lo amplio es pues lo trascendental.
Somos libres, trascendentalmente, pues podemos movernos, como en casa, en el barco Libertad.
En esta perspectiva, la vida como tarea, o la tarea de la vida, es una dilatación de la libertad.
Desde la intimidad personal que somos (es decir, desde nuestro ser radicalmente acompañante), no sólo trabajamos para hacer un mundo mejor. Eso ya lo hacen los griegos que buscan, con su visión del hombre libre, los medios para ser felices.
Cuando la vida es tarea, insisto, la libertad se amplía.
No manda ya el fin, sino el otorgamiento amoroso.
Diciéndolo de otra manera : contigo pan y cebolla.
Aunque no consigamos un mundo feliz, respiramos la libertad de quien ancló su esperanza en Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 133.2
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¿Es válido el compendio de la antropología que Kant resume en tres preguntas?
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Kant decía que la antropología consiste en la respuesta a tres preguntas :
¿Qué soy capaz de conocer?
¿Qué debo hacer?
¿Qué estoy autorizado a esperar?
Los griegos han respondido a las dos primeras de modo correcto : el hombre, en efecto, es el ser capaz de alcanzar la verdad y, siendo virtuoso, vivir en amistad.
Kant no añade nada atendible.
La tercera pregunta, sin embargo, debe ser sustituida por otra : ¿qué es la esperanza en el orden del amor?
¿Por qué? Porque la esperanza griega no deja sitio a la novedad.
Kant no sabe tampoco, con su exactitud puritana, ampliar la esperanza. No sabe osar.
Sólo sabiendo que Dios es Amor estamos autorizados a esperar que nuestra vida sea acogida como don en el banquete de bodas de la eternidad.
Las tres preguntas compendian, desde la humildad del "además", los radicales personales :
¿Qué soy capaz de conocer? : Entender.
¿Qué debo hacer?: Amar.
¿Qué es la esperanza en el orden del amor? : Libertad.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 133
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Kant decía que la antropología consiste en la respuesta a tres preguntas :
¿Qué soy capaz de conocer?
¿Qué debo hacer?
¿Qué estoy autorizado a esperar?
Los griegos han respondido a las dos primeras de modo correcto : el hombre, en efecto, es el ser capaz de alcanzar la verdad y, siendo virtuoso, vivir en amistad.
Kant no añade nada atendible.
La tercera pregunta, sin embargo, debe ser sustituida por otra : ¿qué es la esperanza en el orden del amor?
¿Por qué? Porque la esperanza griega no deja sitio a la novedad.
Kant no sabe tampoco, con su exactitud puritana, ampliar la esperanza. No sabe osar.
Sólo sabiendo que Dios es Amor estamos autorizados a esperar que nuestra vida sea acogida como don en el banquete de bodas de la eternidad.
Las tres preguntas compendian, desde la humildad del "además", los radicales personales :
¿Qué soy capaz de conocer? : Entender.
¿Qué debo hacer?: Amar.
¿Qué es la esperanza en el orden del amor? : Libertad.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 133
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¿Se distingue el hombre de los entes físicos?
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El hombre se distingue de los entes físicos mucho más de lo que los griegos pensaron.
Para los griegos el hombre es un ser del universo, un viviente, que se define por su capacidad de tener (tener instrumentos, tener pensamientos, virtudes).
El hombre se abisma así en el Acto puro y eterno.
No negamos la definición griega. Le añadimos una proyección trascendental. Me explico :
El hombre se sale del mundo porque tiene (sí, "tenemos", como dicen los griegos), porque tiene, digo, una tarea que realizar para alguien. Su vida es un don.
La dimensión que hace al hombre ser persona es ese añadirse convirtiendo su vida en don para alguien.
Por eso Polo dice que , en cuanto persona, el hombre es una "segunda" criatura (la primera criatura es el ser de universo).
Aristóteles acierta al definir el hombre como animal racional. En efecto, el tener razón lo caracteriza.
Nosotros añadimos algo que está más alla del mundo. No estamos diciendo que el hombre sea un animal "personal". La persona no es una característica mundana. Ser persona es ser fuera del mundo, aceptando, dando, cantando con nuestra vida, con nuestro mundo.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 132.3
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El hombre se distingue de los entes físicos mucho más de lo que los griegos pensaron.
Para los griegos el hombre es un ser del universo, un viviente, que se define por su capacidad de tener (tener instrumentos, tener pensamientos, virtudes).
El hombre se abisma así en el Acto puro y eterno.
No negamos la definición griega. Le añadimos una proyección trascendental. Me explico :
El hombre se sale del mundo porque tiene (sí, "tenemos", como dicen los griegos), porque tiene, digo, una tarea que realizar para alguien. Su vida es un don.
La dimensión que hace al hombre ser persona es ese añadirse convirtiendo su vida en don para alguien.
Por eso Polo dice que , en cuanto persona, el hombre es una "segunda" criatura (la primera criatura es el ser de universo).
Aristóteles acierta al definir el hombre como animal racional. En efecto, el tener razón lo caracteriza.
Nosotros añadimos algo que está más alla del mundo. No estamos diciendo que el hombre sea un animal "personal". La persona no es una característica mundana. Ser persona es ser fuera del mundo, aceptando, dando, cantando con nuestra vida, con nuestro mundo.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 132.3
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¿En qué difiere la versión cristiana de la voluntad de la versión griega?
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Los griegos utilizan la palabra órexis para designar lo que nosotros llamamos voluntad.
Órexis significa deseo. La voluntad griega es tendencial. No tiene la perfección de la posesión, que es como Aristóteles piensa las operaciones inmanentes, posesivas (que son superiores a las operaciones constructivas, a los movimientos, que van hacia fuera y cuyo grado de posesión es más débil).
La voluntad es, para ellos, tender a lo que no se posee.
El pensamiento es perfecto. El pensar y lo pensado están en abierta simultaneidad.
Al lado de esto la voluntad es lo imperfecto. Lo oréctico se asimila a lo potencial.
Lo imperfecto en la naturaleza humana es la voluntad (y las tendencias inferiores). La tendencia hacia el fin, que es la posesión. La voluntad está enteramente subordinada al intelecto.
Sin embargo, los cristianos ponen la voluntad en Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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Los griegos utilizan la palabra órexis para designar lo que nosotros llamamos voluntad.
Órexis significa deseo. La voluntad griega es tendencial. No tiene la perfección de la posesión, que es como Aristóteles piensa las operaciones inmanentes, posesivas (que son superiores a las operaciones constructivas, a los movimientos, que van hacia fuera y cuyo grado de posesión es más débil).
La voluntad es, para ellos, tender a lo que no se posee.
El pensamiento es perfecto. El pensar y lo pensado están en abierta simultaneidad.
Al lado de esto la voluntad es lo imperfecto. Lo oréctico se asimila a lo potencial.
Lo imperfecto en la naturaleza humana es la voluntad (y las tendencias inferiores). La tendencia hacia el fin, que es la posesión. La voluntad está enteramente subordinada al intelecto.
Sin embargo, los cristianos ponen la voluntad en Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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¿Está la voluntad completamente determinada para Aristóteles?
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Lo está en lo que concierne al fin, que es la contemplación.
La órexis, el deseo del hombre, le lleva siempre hacia la felicidad.
Pero el deseo se programa y enlaza con los medios. Va decidiendo racionalmente.
Es lo que Aristóteles llama bóulesis y los medievales voluntas ut ratio.
Viene a ser la intención, el propósito.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 129.2
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Lo está en lo que concierne al fin, que es la contemplación.
La órexis, el deseo del hombre, le lleva siempre hacia la felicidad.
Pero el deseo se programa y enlaza con los medios. Va decidiendo racionalmente.
Es lo que Aristóteles llama bóulesis y los medievales voluntas ut ratio.
Viene a ser la intención, el propósito.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 129.2
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¿Por qué Aristóteles interpreta mal la voluntad en su antropología?
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No sólo Aristóteles. El eros platónico tiene también una connotación de imperfección.
El anhelo es una imperfección, porque sólo se anhela lo que no se tiene.
Los griegos ven la voluntad como potencia, como deseo de lo que falta.
Para una antropología en la que el hombre es "el ser capaz de tener", el "no tener todavía" es la dimensión imperfecta del hombre.
La posesión, la perfección, sería exclusivamente cognoscitiva.
Aristóteles descubre, en la teoría, la posesión actual e íntima. Y da el salto al acto puro de ser, descartando al mismo tiempo la perfección de la voluntad.
Se le escapa que la voluntad en el hombre no es únicamente deseante. (Somos capaces de dar. Y no sólo desinteresadamente, sino más aún, de dar sin perder).
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.2
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No sólo Aristóteles. El eros platónico tiene también una connotación de imperfección.
El anhelo es una imperfección, porque sólo se anhela lo que no se tiene.
Los griegos ven la voluntad como potencia, como deseo de lo que falta.
Para una antropología en la que el hombre es "el ser capaz de tener", el "no tener todavía" es la dimensión imperfecta del hombre.
La posesión, la perfección, sería exclusivamente cognoscitiva.
Aristóteles descubre, en la teoría, la posesión actual e íntima. Y da el salto al acto puro de ser, descartando al mismo tiempo la perfección de la voluntad.
Se le escapa que la voluntad en el hombre no es únicamente deseante. (Somos capaces de dar. Y no sólo desinteresadamente, sino más aún, de dar sin perder).
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.2
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¿Es la voluntad humana sólo deseante?
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Para los griegos la voluntad es potencia, imperfección, deseo de lo que no se tiene.
Esa voluntad se perfecciona con las virtudes. El hombre virtuoso, el hombre generoso, llega a actuar con desinterés, por amistad.
El hombre virtuoso ha conseguido la "hiperformalización", se ha mejorado. Goza al ser bueno.
La antropología cristiana, sin embargo, abre nuevos horizontes. La dimensión íntima del hombre que los cristianos anuncian, la dimensión que hace que el hombre sea persona, es capaz de aceptar y dar, añadiéndose a la vida, otorgando su canto.
La voluntad entonces no sólo se hiperformaliza, sino que se hiperteleologiza, es decir, puede otorgar bienes que no están en potencia en la naturaleza, sino que son inventados por la libertad. Ése es su canto.
La voluntad no es sólo deseante, sino que es íntimamente donante. La persona da sin perder. Canta.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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Para los griegos la voluntad es potencia, imperfección, deseo de lo que no se tiene.
Esa voluntad se perfecciona con las virtudes. El hombre virtuoso, el hombre generoso, llega a actuar con desinterés, por amistad.
El hombre virtuoso ha conseguido la "hiperformalización", se ha mejorado. Goza al ser bueno.
La antropología cristiana, sin embargo, abre nuevos horizontes. La dimensión íntima del hombre que los cristianos anuncian, la dimensión que hace que el hombre sea persona, es capaz de aceptar y dar, añadiéndose a la vida, otorgando su canto.
La voluntad entonces no sólo se hiperformaliza, sino que se hiperteleologiza, es decir, puede otorgar bienes que no están en potencia en la naturaleza, sino que son inventados por la libertad. Ése es su canto.
La voluntad no es sólo deseante, sino que es íntimamente donante. La persona da sin perder. Canta.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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¿Se puede dar sin tener?
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Sí.
Aceptando por amor.
El cristianismo abre perspectivas.
Si se desconoce que el Origen es Amor, lo más noble que el hombre alcanza es el saber.
Las actividades voluntarias son entonces sólo tendenciales : poseer más o saber más.
En este horizonte, heroico es el que se desprende de lo que tiene a favor de otro, incluso hasta el sacrificio.
Es muy noble dar su vida para ganarse el Cielo.
Pero Polo atiende a una dimensión más alta, abierta por el Cristo y sus discípulos : si Dios es Padre, aceptar su voluntad es ganancia.
Dar sin perder.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 131.2
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Sí.
Aceptando por amor.
El cristianismo abre perspectivas.
Si se desconoce que el Origen es Amor, lo más noble que el hombre alcanza es el saber.
Las actividades voluntarias son entonces sólo tendenciales : poseer más o saber más.
En este horizonte, heroico es el que se desprende de lo que tiene a favor de otro, incluso hasta el sacrificio.
Es muy noble dar su vida para ganarse el Cielo.
Pero Polo atiende a una dimensión más alta, abierta por el Cristo y sus discípulos : si Dios es Padre, aceptar su voluntad es ganancia.
Dar sin perder.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 131.2
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En fin, ¿cómo enfocar el tema de la voluntad?
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La voluntad no es solo deseante, sino donante.
Como deseante, la voluntad es tendencia a poseer, que se desata con el conocimiento (tendemos a tener, a poseer). El tener humano es de tres niveles :
posesión práctica o hacer con sentido;
posesión gracias a la operación inmanente;
y virtud o hiperformalización de la persona.
Pero Polo habla de otra dimensión de la voluntad, la voluntad como donante.
Como donante, la voluntad trasciende el telos. (el fin que se alcanza con los medios, la posesión perfecta que es la felicidad griega, y que está fundamentada en el tener).
Polo habla de que hay que comprender al hombre no sólo como "hiperformal" (capaz de mejorar su naturaleza). En esto la voluntad es deseante, es la boúlesis o voluntas ut ratio, que tiende a poseer más.
El hombre es además "hiperteleológico", va más allá de la posesión de un fin, es el ganar sin adquirir, o el adquirir dando, o el dar sin perder.
Polo investigará el principio de la dación, al que llama "intimidad".
El aportar refrenda el tener.
La persona se añade a los actos que origina.
De la misma manera que en la vida aparece el conocimiento, porque el principio que hay detrás es el entender.
Del mismo modo aparece en la vida, con la voluntad, el dar, cuyo principio de dación es el amar de la intimidad libre que se añade.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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La voluntad no es solo deseante, sino donante.
Como deseante, la voluntad es tendencia a poseer, que se desata con el conocimiento (tendemos a tener, a poseer). El tener humano es de tres niveles :
posesión práctica o hacer con sentido;
posesión gracias a la operación inmanente;
y virtud o hiperformalización de la persona.
Pero Polo habla de otra dimensión de la voluntad, la voluntad como donante.
Como donante, la voluntad trasciende el telos. (el fin que se alcanza con los medios, la posesión perfecta que es la felicidad griega, y que está fundamentada en el tener).
Polo habla de que hay que comprender al hombre no sólo como "hiperformal" (capaz de mejorar su naturaleza). En esto la voluntad es deseante, es la boúlesis o voluntas ut ratio, que tiende a poseer más.
El hombre es además "hiperteleológico", va más allá de la posesión de un fin, es el ganar sin adquirir, o el adquirir dando, o el dar sin perder.
Polo investigará el principio de la dación, al que llama "intimidad".
El aportar refrenda el tener.
La persona se añade a los actos que origina.
De la misma manera que en la vida aparece el conocimiento, porque el principio que hay detrás es el entender.
Del mismo modo aparece en la vida, con la voluntad, el dar, cuyo principio de dación es el amar de la intimidad libre que se añade.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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¿Es la voluntad humana sólo deseante?
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Para los griegos la voluntad es potencia, imperfección, deseo de lo que no se tiene.
Esa voluntad se perfecciona con las virtudes. El hombre virtuoso, el hombre generoso, llega a actuar con desinterés, por amistad.
El hombre virtuoso ha conseguido la "hiperformalización", se ha mejorado. Goza al ser bueno.
La antropología cristiana, sin embargo, abre nuevos horizontes.
La dimensión íntima del hombre que los cristianos anuncian, la dimensión que hace que el hombre sea persona, es capaz de aceptar y dar, añadiéndose a la vida, otorgando su canto.
La voluntad entonces no sólo se hiperformaliza, sino que se hiperteleologiza, es decir, puede otorgar bienes que no están en potencia en la naturaleza, sino que son inventados por la libertad.
Ése es su canto.
La voluntad no es sólo deseante, sino que es íntimamente donante. La persona da sin perder. Canta.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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Para los griegos la voluntad es potencia, imperfección, deseo de lo que no se tiene.
Esa voluntad se perfecciona con las virtudes. El hombre virtuoso, el hombre generoso, llega a actuar con desinterés, por amistad.
El hombre virtuoso ha conseguido la "hiperformalización", se ha mejorado. Goza al ser bueno.
La antropología cristiana, sin embargo, abre nuevos horizontes.
La dimensión íntima del hombre que los cristianos anuncian, la dimensión que hace que el hombre sea persona, es capaz de aceptar y dar, añadiéndose a la vida, otorgando su canto.
La voluntad entonces no sólo se hiperformaliza, sino que se hiperteleologiza, es decir, puede otorgar bienes que no están en potencia en la naturaleza, sino que son inventados por la libertad.
Ése es su canto.
La voluntad no es sólo deseante, sino que es íntimamente donante. La persona da sin perder. Canta.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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¿Cómo se agiliza la vida?
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Esperando lo inesperado.
La filosofía griega es una filosofía de excelencia. La vida humana crece hiperformalizándose, gracias a la virtud. Podemos mejorarnos.
La filosofía cristiana va más allá, agilizando la vida.
El planteamiento cristiano es no solo hiperformal, sino hiperteleológico, pues su raíz es el otorgamiento amoroso.
El amor puro trasciende la idea de finalidad.
La persona no es sólo capaz de mejorar su vida (eso es la hiperformalización), sino que la agiliza cuando abre el horizonte añadiéndose. La persona es capaz de dar la novedad de su canto.
Por eso la historia de los hombres es un tiempo hacia delante. Siempre podremos dar más.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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Esperando lo inesperado.
La filosofía griega es una filosofía de excelencia. La vida humana crece hiperformalizándose, gracias a la virtud. Podemos mejorarnos.
La filosofía cristiana va más allá, agilizando la vida.
El planteamiento cristiano es no solo hiperformal, sino hiperteleológico, pues su raíz es el otorgamiento amoroso.
El amor puro trasciende la idea de finalidad.
La persona no es sólo capaz de mejorar su vida (eso es la hiperformalización), sino que la agiliza cuando abre el horizonte añadiéndose. La persona es capaz de dar la novedad de su canto.
Por eso la historia de los hombres es un tiempo hacia delante. Siempre podremos dar más.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 130.3
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¿Cuál es el planteamiento radical del hombre en el cristianismo?
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Es el planteamiento teándrico : Dios se hace hombre, por Amor.
Este Amor es un puro otorgamiento, es la generosidad ontológica perfecta.
Dios ama hacia fuera (creando) y hacia dentro (Trinidad de Personas).
Dios es Amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 129.3
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Es el planteamiento teándrico : Dios se hace hombre, por Amor.
Este Amor es un puro otorgamiento, es la generosidad ontológica perfecta.
Dios ama hacia fuera (creando) y hacia dentro (Trinidad de Personas).
Dios es Amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 129.3
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¿Por qué se puede decir que la virtud es el cauce de la vida humana?
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Porque el sentido de la vida humana es ser el regalo, el don, el canto, que ofrecemos a Dios.
Ese don crece, como el río Congo, al acercarse al océano.
El crecimiento, la hiperformalización de nuestra naturaleza, es precisamente la virtud.
Por eso la virtud es cauce de la vida.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 127.2
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Porque el sentido de la vida humana es ser el regalo, el don, el canto, que ofrecemos a Dios.
Ese don crece, como el río Congo, al acercarse al océano.
El crecimiento, la hiperformalización de nuestra naturaleza, es precisamente la virtud.
Por eso la virtud es cauce de la vida.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 127.2
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¿Cual es el punto en que el cristianismo incide de un modo completamente innovante?
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Lo insospechable e inesperado : Dios es amor.
La razón por la que Dios se ha hecho hombre es el Amor. Feliz culpa que ocasionó su manifestación.
Tomás de Aquino dice que todos los filósofos vislumbraron que Dios es Logos, pero que Dios es Amor no lo vislumbró ninguno.
Si la voluntad es sólo tendencia hacia los medios de los que se carece, la voluntad es manifestación de imperfección y por tanto en Dios no puede haber voluntad. Un dios imperfecto es una contradicción.
Sin embargo, el cristianismo sabe que Dios es Amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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Lo insospechable e inesperado : Dios es amor.
La razón por la que Dios se ha hecho hombre es el Amor. Feliz culpa que ocasionó su manifestación.
Tomás de Aquino dice que todos los filósofos vislumbraron que Dios es Logos, pero que Dios es Amor no lo vislumbró ninguno.
Si la voluntad es sólo tendencia hacia los medios de los que se carece, la voluntad es manifestación de imperfección y por tanto en Dios no puede haber voluntad. Un dios imperfecto es una contradicción.
Sin embargo, el cristianismo sabe que Dios es Amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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¿Qué dice el lenguaje filosófico?
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Leonardo Polo responde en Introducción a la Filosofía, p. 44.4 : La verdad del ser.
Y si es canto, la bondad, la belleza del ser.
Ser es, pero ser es verdadero y bueno y bello.
Ser, verdad, bondad, belleza.
Es lo que los medievales llamaron trascendentales.
La teoría de los trascendentales, una de las más logradas formulaciones de la filosofía medieval, arranca de hallazgos de los grandes filósofos griegos.
Aunque no la llamen así es ejercida por Platón (el ser es bueno y bello), y está insinuada en Parménides (es lo mismo ser y pensar).
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Leonardo Polo responde en Introducción a la Filosofía, p. 44.4 : La verdad del ser.
Y si es canto, la bondad, la belleza del ser.
Ser es, pero ser es verdadero y bueno y bello.
Ser, verdad, bondad, belleza.
Es lo que los medievales llamaron trascendentales.
La teoría de los trascendentales, una de las más logradas formulaciones de la filosofía medieval, arranca de hallazgos de los grandes filósofos griegos.
Aunque no la llamen así es ejercida por Platón (el ser es bueno y bello), y está insinuada en Parménides (es lo mismo ser y pensar).
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¿No es admirable la propuesta de Parménides del ente perfecto o bellamente cirucular?
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El ente es "eucúklos", dice, perfecto, bellamente circular.
Pero Parménides detiene la admiración al sentenciar que lo mismo es ser y pensar.
A lo largo de la historia de la filosofía asistimos a parones de ese estilo. Como el de Hegel, como el de Marx y su sociedad perfecta, sin clases.
Otros filósofos saben mantener la esperanza, poniendo en juego las ansias humanas.
Platón continúa admirándose : el ser, la realidad, lo fundamental de lo que todo depende, lo que es eterno y no sólo actualidad de la mente, es bello, convoca, me afecta, es bueno para mí que soy eros, que soy deseo.
Lo admirable tiene que ser bello y bueno. La convocación que nace del ser, provoca en mí una invocación y me elevo en el canto, engendrando en la belleza del ser.
Lo que Parménides llama simplemente nous, en Platón es un "no dejar de ser tocado" en las fibras del alma (como si el alma fuera un arpa).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43.2
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El ente es "eucúklos", dice, perfecto, bellamente circular.
Pero Parménides detiene la admiración al sentenciar que lo mismo es ser y pensar.
A lo largo de la historia de la filosofía asistimos a parones de ese estilo. Como el de Hegel, como el de Marx y su sociedad perfecta, sin clases.
Otros filósofos saben mantener la esperanza, poniendo en juego las ansias humanas.
Platón continúa admirándose : el ser, la realidad, lo fundamental de lo que todo depende, lo que es eterno y no sólo actualidad de la mente, es bello, convoca, me afecta, es bueno para mí que soy eros, que soy deseo.
Lo admirable tiene que ser bello y bueno. La convocación que nace del ser, provoca en mí una invocación y me elevo en el canto, engendrando en la belleza del ser.
Lo que Parménides llama simplemente nous, en Platón es un "no dejar de ser tocado" en las fibras del alma (como si el alma fuera un arpa).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43.2
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¿Qué es filosofar para Platón?
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Engendrar en la belleza.
La admiración del ser, que es bello y bueno, desata las ansias humanas, el eros.
El hombre se lanza a repetir la belleza, a expresarla, a crear la obra de arte, a cantarle su canto, agradecido.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43.3
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Engendrar en la belleza.
La admiración del ser, que es bello y bueno, desata las ansias humanas, el eros.
El hombre se lanza a repetir la belleza, a expresarla, a crear la obra de arte, a cantarle su canto, agradecido.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43.3
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¿En qué virtud se muestra mejor el encauzamiento de la vida cristiana?
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En la virtud de la esperanza.
La esperanza es apertura a Dios como Padre, atención permanente a recibir sus dones.
Esperamos que acepte complacido el don de nuestra vida.
Por eso la esperanza se vincula al amor, arranca del amor y se encamina al amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 127.2
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En la virtud de la esperanza.
La esperanza es apertura a Dios como Padre, atención permanente a recibir sus dones.
Esperamos que acepte complacido el don de nuestra vida.
Por eso la esperanza se vincula al amor, arranca del amor y se encamina al amor.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 127.2
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¿Por qué dice Polo que el cristianismo es estrictamente antimítico?
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Porque el mito es una explicación humana, mientras que el cristianismo es una explicación divina.
Lo primario en el cristianismo no es la divinización del hombre, sino la Encarnación de Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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Porque el mito es una explicación humana, mientras que el cristianismo es una explicación divina.
Lo primario en el cristianismo no es la divinización del hombre, sino la Encarnación de Dios.
Glosa a Leonardo Polo. Tener y Dar. En "Sobre la existencia cristiana" p. 128.3
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¿Qué es la filosofía?
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La filosofía es una actividad humana muy especial y, por otra parte, rara ; el hombre la ejerce pocas veces y a ella se dedican de modo preferente muy pocos seres humanos.
Además la filosofía siempre ha estado muy localizada geográfica y culturalmente.
La filosofía es una actividad "teórica" (no práctica) del ser humano. Las otras actividades son prácticas, tienen que ver con el tiempo.
En su origen la filosofía es el descubrimiento de que la realidad no está sometida al imperio del tiempo.
Sin negar la importancia del tiempo, lo que descubre la filosofía es que la realidad es estable.
La realidad se corresponde con la intelección.
La filosofía es una actividad de profundización luminosa en la luz.
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La filosofía es una actividad humana muy especial y, por otra parte, rara ; el hombre la ejerce pocas veces y a ella se dedican de modo preferente muy pocos seres humanos.
Además la filosofía siempre ha estado muy localizada geográfica y culturalmente.
La filosofía es una actividad "teórica" (no práctica) del ser humano. Las otras actividades son prácticas, tienen que ver con el tiempo.
En su origen la filosofía es el descubrimiento de que la realidad no está sometida al imperio del tiempo.
Sin negar la importancia del tiempo, lo que descubre la filosofía es que la realidad es estable.
La realidad se corresponde con la intelección.
La filosofía es una actividad de profundización luminosa en la luz.
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¿Cuáles son los dos polos que inician el camino de la filosofía?
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Lo primero es la admiración.
Parménides dice : ser y pensar son lo mismo.
Si queremos ir más allá partiremos de esos dos polos : de lo que Parménides llama ente, hacia el fundamento ; y de lo que Parménides llama noús, hacia el hondón del alma.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.2
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Lo primero es la admiración.
Parménides dice : ser y pensar son lo mismo.
Si queremos ir más allá partiremos de esos dos polos : de lo que Parménides llama ente, hacia el fundamento ; y de lo que Parménides llama noús, hacia el hondón del alma.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.2
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¿Cómo aparecen en Platón los dos polos de la filosofía?
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Para Platón la realidad no solamente está ahí, provocando la admiración . El hombre se clava en la realidad (primer polo), se vierte en ella según un afán que, como energía, es generativo.
El fundamento, la realidad en su última instancia, es el bien, inseparable de lo bello (kalagatía). Lo bueno es bello. La filosofía pone en juego la capacidad amorosa humana (segundo polo, el antropológico), engendra en la belleza.
Esto es sublime. Sin embargo, Platón no alcanzó a ver que el bien es también amor. Tampoco lo vió Aristóteles, pues lo entiende como fin.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43
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Para Platón la realidad no solamente está ahí, provocando la admiración . El hombre se clava en la realidad (primer polo), se vierte en ella según un afán que, como energía, es generativo.
El fundamento, la realidad en su última instancia, es el bien, inseparable de lo bello (kalagatía). Lo bueno es bello. La filosofía pone en juego la capacidad amorosa humana (segundo polo, el antropológico), engendra en la belleza.
Esto es sublime. Sin embargo, Platón no alcanzó a ver que el bien es también amor. Tampoco lo vió Aristóteles, pues lo entiende como fin.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.43
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¿Por qué los filósofos incurren en desequilibrio?
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El filósofo , amante de la verdad, se apasiona.
Agustín de Hipona, por ejemplo, se entusiasma (no en vano era africano), se excede. Dice "no quieras ir fuera, en el interior del hombre habita la verdad".
Eso es cierto; pero es sólo la mitad.
La tesis de que la verdad habita en el interior del hombre es atendible, pero lo de no ir fuera, no lo es, porque también está la realidad extrahumana y la verdad de esa realidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.2
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El filósofo , amante de la verdad, se apasiona.
Agustín de Hipona, por ejemplo, se entusiasma (no en vano era africano), se excede. Dice "no quieras ir fuera, en el interior del hombre habita la verdad".
Eso es cierto; pero es sólo la mitad.
La tesis de que la verdad habita en el interior del hombre es atendible, pero lo de no ir fuera, no lo es, porque también está la realidad extrahumana y la verdad de esa realidad.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.2
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¿Es equilibrada la filosofía griega?
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Sí, pues logra con los grandes socráticos, Platón y Aristóteles síntesis casi completas que parten de los dos polos que enmarcan los caminos filosóficos.
En el comienzo histórico de la filosofía se acentuó el estudio del mundo, la consideración del universo como realidad estable.
(La filosofía empieza al caer en la acmiración de lo que no es mordido por el tiempo, el firmamento, lo que no cambia).
Pero no mucho más tarde, sale a la luz la otra dimensión, la antropológica, con los sofistas y, de modo más acentuado, con Sócrates.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.3
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Sí, pues logra con los grandes socráticos, Platón y Aristóteles síntesis casi completas que parten de los dos polos que enmarcan los caminos filosóficos.
En el comienzo histórico de la filosofía se acentuó el estudio del mundo, la consideración del universo como realidad estable.
(La filosofía empieza al caer en la acmiración de lo que no es mordido por el tiempo, el firmamento, lo que no cambia).
Pero no mucho más tarde, sale a la luz la otra dimensión, la antropológica, con los sofistas y, de modo más acentuado, con Sócrates.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.42.3
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¿Cómo se equilibra la filosofía?
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La filosofía se desequilibra cuando es unilateral.
Me explico. La filosofía es unilateral cuando se acentúa un aspecto y se olvidan los demás.
Por ejemplo, el materialismo o el idealismo.
El materialismo se podría formular someramente con la tesis de Parménides de que ser y pensar son lo mismo.
El resultado es una cosa mostrenca : el ente uno.
El materialismo es una filosofía descompensada.
Para el idealismo, igualmente, sólo existe la mente. Berkeley dice "ser es ser percibido". La realidad es absorbida por la idea.
La filosofía no es una fuga, un éxtasis, un lanzarse hacia fuera olvidándose de las radicalidades humanas.
La filosofía madura, compensada, tiene en cuenta la correspondencia entre los temas que se desvelan delante de nosotros y el interior del ser humano.
El ser humano sale a la luz en la propia actividad filosófica. La filosofía es así antropología.
Jesús Arellano es un filósofo español que trató con detenimiento esa correspondencia.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.41.2
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La filosofía se desequilibra cuando es unilateral.
Me explico. La filosofía es unilateral cuando se acentúa un aspecto y se olvidan los demás.
Por ejemplo, el materialismo o el idealismo.
El materialismo se podría formular someramente con la tesis de Parménides de que ser y pensar son lo mismo.
El resultado es una cosa mostrenca : el ente uno.
El materialismo es una filosofía descompensada.
Para el idealismo, igualmente, sólo existe la mente. Berkeley dice "ser es ser percibido". La realidad es absorbida por la idea.
La filosofía no es una fuga, un éxtasis, un lanzarse hacia fuera olvidándose de las radicalidades humanas.
La filosofía madura, compensada, tiene en cuenta la correspondencia entre los temas que se desvelan delante de nosotros y el interior del ser humano.
El ser humano sale a la luz en la propia actividad filosófica. La filosofía es así antropología.
Jesús Arellano es un filósofo español que trató con detenimiento esa correspondencia.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.41.2
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¿Por qué podemos decir que los tomistas disminuyen el alcance de los hábitos innatos?
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Porque los entienden sólo como "habilidades" que permiten conocer mejor los objetos. Serían facilitadores de la buena comprehensión de las especies expresas.
Los tomistas tienen preferencia por el conocimiento objetivo.
Así, gracias a la facilidad que da el hábito de sabiduría, sostienen que conocemos mejor a Dios, pues estamos acostumbrados a considerar las cosas según sus causas más altas.
Según la propuesta de Polo, la temática del hábito de los primeros principios y del hábito de sabiduría no es en modo alguno objetiva.
Tampoco el tercer hábito innato, la sindéresis.
A nivel esencial sí es objetiva la iluminación intencional.
Y los hábitos adquiridos iluminan las operaciones.
Pero la sindéresis, que es el ápice de la esencia, es una iluminación superior a la de los hábitos adquiridos y a la iluminación intencional ; asimismo, la sindéresis ilumina la verdad de la voluntad.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.154 nota 5
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Porque los entienden sólo como "habilidades" que permiten conocer mejor los objetos. Serían facilitadores de la buena comprehensión de las especies expresas.
Los tomistas tienen preferencia por el conocimiento objetivo.
Así, gracias a la facilidad que da el hábito de sabiduría, sostienen que conocemos mejor a Dios, pues estamos acostumbrados a considerar las cosas según sus causas más altas.
Según la propuesta de Polo, la temática del hábito de los primeros principios y del hábito de sabiduría no es en modo alguno objetiva.
Tampoco el tercer hábito innato, la sindéresis.
A nivel esencial sí es objetiva la iluminación intencional.
Y los hábitos adquiridos iluminan las operaciones.
Pero la sindéresis, que es el ápice de la esencia, es una iluminación superior a la de los hábitos adquiridos y a la iluminación intencional ; asimismo, la sindéresis ilumina la verdad de la voluntad.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.154 nota 5
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Una muy agradabe sorpresa
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He tardado leerme el artículo de Fernando Haya, que forma parte de las II Conversaciones organizadas por Aedos, quizá porque, de entrada, el título se atraganta.
Sostened el aliento y leed : "La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo".
Pero al ponerme en condiciones tales que me permiten entenderlo, debo confesar que me ha cautivado.
En efecto, esa ponencia muestra cómo la filosofía de Polo permite unas aventuras intelectuales indesfuturizables. Ojalá pueda un día contároslo con detalle.
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He tardado leerme el artículo de Fernando Haya, que forma parte de las II Conversaciones organizadas por Aedos, quizá porque, de entrada, el título se atraganta.
Sostened el aliento y leed : "La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo".
Pero al ponerme en condiciones tales que me permiten entenderlo, debo confesar que me ha cautivado.
En efecto, esa ponencia muestra cómo la filosofía de Polo permite unas aventuras intelectuales indesfuturizables. Ojalá pueda un día contároslo con detalle.
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¿Qué caracteriza a los seres temporales?
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Lo que caracteriza a los seres temporales es la discontinuidad.
El ser que vive en el tiempo no se da de golpe, cambia, se despierta, se duerme.
Las etapas de nuestra vida no pueden presentarse a la vez. Aunque escribamos nuestras memorias, sólo podemos leer capítulo a capítulo.
Al ser dual, el hombre puede ser espíritu en el tiempo.
Vive fuera y dentro del tiempo.
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Lo que caracteriza a los seres temporales es la discontinuidad.
El ser que vive en el tiempo no se da de golpe, cambia, se despierta, se duerme.
Las etapas de nuestra vida no pueden presentarse a la vez. Aunque escribamos nuestras memorias, sólo podemos leer capítulo a capítulo.
Al ser dual, el hombre puede ser espíritu en el tiempo.
Vive fuera y dentro del tiempo.
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¿En qué consiste la novedad de la propuesta de Polo sobre la naturaleza de los hábitos adquiridos intelectuales?
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Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar.
La razón es camino que la luz suscita.
La potencia intelectual (la inteligencia) alcanza los objetos gracias a sus operaciones, pero no podría proseguir (camino), no podría conocer más profundamente, si esas operaciones no fueran iluminadas o conocidas, si no fueran manifestadas por unos actos superiores a las operaciones.
Esos actos, y ésta es la novedad de Polo, son los hábitos intelectuales adquiridos. (Los hábitos son "actos" y no sólo disposiciones).
Del mismo modo que la operación de la inteligencia necesita de la especie impresa como un a priori, para conmensurarse con su objeto, que será la especie expresa; el hábito necesita de la operación como a priori para proseguir en el conocimiento de la realidad.
Polo dice que los hábitos son afines a la especie impresa y superiores a ella.
No me basta conocer que tengo delante una bicicleta, sino que al saber que la tengo (hábito) podré montar en ella, o pintarla, o regalarla.
Voy conociendo mejor (camino) lo que es la bicicleta.
En cualquier caso, la luz que ilumina es el ver-yo (miembro inferior de la sindéresis.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.153.3
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Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar.
La razón es camino que la luz suscita.
La potencia intelectual (la inteligencia) alcanza los objetos gracias a sus operaciones, pero no podría proseguir (camino), no podría conocer más profundamente, si esas operaciones no fueran iluminadas o conocidas, si no fueran manifestadas por unos actos superiores a las operaciones.
Esos actos, y ésta es la novedad de Polo, son los hábitos intelectuales adquiridos. (Los hábitos son "actos" y no sólo disposiciones).
Del mismo modo que la operación de la inteligencia necesita de la especie impresa como un a priori, para conmensurarse con su objeto, que será la especie expresa; el hábito necesita de la operación como a priori para proseguir en el conocimiento de la realidad.
Polo dice que los hábitos son afines a la especie impresa y superiores a ella.
No me basta conocer que tengo delante una bicicleta, sino que al saber que la tengo (hábito) podré montar en ella, o pintarla, o regalarla.
Voy conociendo mejor (camino) lo que es la bicicleta.
En cualquier caso, la luz que ilumina es el ver-yo (miembro inferior de la sindéresis.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.153.3
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¿Discrepa Polo con el planteamiento tradicional sobre el conocimiento habitual?
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Sí.
Tradicionalmente se considera que el conocimiento habitual es inferior al operativo, mientras que Polo sostiene que los hábitos intelectuales adquiridos son superiores a las operaciones.
La filosofía escolástica opina así por considerar que el conocimiento habitual, al ser tácito o menos claro que el operativo, sería inferior a éste.
Los hábitos adquiridos perfeccionan la potencia intelectual. La inteligencia no "se olvida" de que ha ejercido operaciones; dicho ejercicio queda retenido en ella en forma de hábito.
Se crea así una "familiarización con la temática objetiva de las operaciones que permite volver a pensar de ese modo.
Los hábitos serían algo así como una memoria intelectual, o una especie de depósito, pero sin ser actos cognoscitivos en sentido pleno.
La discrepancia de Polo en este punto se centra en que los hábitos intelectuales adquiridos son también temáticos.
El tema de las operaciones intelectuales es el objeto de cada una. El tema de los hábitos es la manifestación o iluminación de la operación.
Las operaciones no se conocen a sí mismas. La noción de reflexión cognoscitiva es inaceptable. Son los hábitos los que manifestan o iluminan las operaciones.
En suma, el conocimiento habitual no es objetivo, pero no por eso menos temático que él.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.153 nota 1
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Sí.
Tradicionalmente se considera que el conocimiento habitual es inferior al operativo, mientras que Polo sostiene que los hábitos intelectuales adquiridos son superiores a las operaciones.
La filosofía escolástica opina así por considerar que el conocimiento habitual, al ser tácito o menos claro que el operativo, sería inferior a éste.
Los hábitos adquiridos perfeccionan la potencia intelectual. La inteligencia no "se olvida" de que ha ejercido operaciones; dicho ejercicio queda retenido en ella en forma de hábito.
Se crea así una "familiarización con la temática objetiva de las operaciones que permite volver a pensar de ese modo.
Los hábitos serían algo así como una memoria intelectual, o una especie de depósito, pero sin ser actos cognoscitivos en sentido pleno.
La discrepancia de Polo en este punto se centra en que los hábitos intelectuales adquiridos son también temáticos.
El tema de las operaciones intelectuales es el objeto de cada una. El tema de los hábitos es la manifestación o iluminación de la operación.
Las operaciones no se conocen a sí mismas. La noción de reflexión cognoscitiva es inaceptable. Son los hábitos los que manifestan o iluminan las operaciones.
En suma, el conocimiento habitual no es objetivo, pero no por eso menos temático que él.
Glosa a Antropología trascendental. I. La persona humana. p.153 nota 1
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