¿Cuál es el sentido trascendental del yo?

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Adorar-yo.

La persona equivale al yo en tanto que someterse a Dios estriba en adorarlo.

De este modo, con el pronombre "yo" no se expresa la individualidad de un sujeto subsistente independiente de Dios sino que se atestigua el entero sometimiento de la persona creada a Dios.

La explicación la encontraremos en lo que Polo llama “continuación en búsqueda”.

El yo como adoración viene a ser una renuncia a hacerse notar, es decir, el reconocimiento de que la persona humana es más distinta de Dios que de la nada (depende más de Dios que de la nada). Ese reconocimiento es un adorar en silencio aunque tenga un cierto valor locutivo: adoro-yo.

Con esa renuncia a hacer ruido, no olvidemos que persona tiene que ver con personare (resonar) y que por lo tanto la persona humana es una llamada a la atención de Dios, con esa renuncia, digo, el yo que la sindéresis manifiesta, desaparece sumándose a la búsqueda de Réplica.

Desde luego no se trata de un sometimiento pasivo; sin embargo, como la adoración marca el simple “respecto” a la Transcendencia, en cierto modo el yo desaparece en la adoración o se incluye en la adoración, lo que es mejor.

El sentido trascendental del yo es el más afín al libre descubrimiento de la carencia de réplica.

El olvido del yo u olvido de sí no es vacío interior sino impulso hacia el encuentro futuro con Dios.

De esto habla Polo en Antropología trascendental I, p. 211.4, y nota 15.
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¿Cuál es núcleo del culto?

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La manifestación de la adoración.

El yo se manifiesta como ver-yo y como querer-yo. Esa manifestación corre a cargo de la sindéresis.

El adorar-yo se manifiesta en el culto, cuyo valor simbólico es patente, sobre todo en la liturgia o culto público.

De esto habla Polo en Antropología trascendental I, p. 211,  nota 15.
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¿Qué es la muerte?

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Un paso incompleto.
El hombre muere porque al cambiar de vida no puede llevarse al cuerpo consigo.
No sabe cómo hacerlo.
Pero no piensen ustedes de modo sustancialista, como si fuera una película de ciencia ficción, imaginando un cuerpo que pasa por un agujero.

El pecado original es un pecado de ciencia, de falta de conocimiento.
El sentido del cuerpo queda sin descifrar.
“Conociendo”, en Dios, recuperaremos, gloriosamente, el cuerpo y su historia.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 208
Para saber mas sobre el pecado original ver la etiqueta 12.3.0
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¿Cómo explicar que la relación de la creatura con el creador es real en la criatura y de razón en Dios?

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Rondaba en mí el deseo de explicar un viejo problema : cómo las criaturas tienen una relación real con Dios, cuando en Dios, la relación es de razón, ya que no añadimos nada a Dios.

Un buen amigo, quizá el mejor, me envió hace poco una anécdota luminosa. Él es, entre otras cosas, novelista de narrativa peculiar.

Entonces razoné : nuestros personajes de ficción son eso, ficciones. ¿Y si fueran reales?

No parece aventurado pensar que somos pensamientos de Dios. Y que del mismo modo que, íntimamente, viven en el escritor sus personajes, de alguna manera somos hijos de Dios.

Los objetos de nuestro pensamiento son irreales, su ser es sólo intención de semejanza, se limitan a remitir a la realidad.

¿Y si en Dios, la relación irreal que somos, remitiera a nuestra realidad?

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¿Es la muerte un acontecimiento de mi historia, de mi vida?

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No faltan quienes niegan la existencia de la muerte, asegurando que es una ficción, pues cuando morimos ya no vivimos, sería algo externo a nuestra vida: la vida ha terminado, luego la muerte no es nada.

Hagamos, sin embargo, un esfuerzo por abandonar la manía sustancialista que ve todo a través de un “sujeto”, un yo aislado, que se muere cuando se muere, como muere un perro, una sustancia. Si es así, la muerte es ciertamente exterior a mi vida.

La persona no es una sustancia que desaparece al transformarse en cadáver. La persona humana es “adverbio”, es “además”. Este horizonte nos permitirá comprender el sentido donal de la muerte. La vida terrestre termina, sí, el don se ha completado y se abre la gran alternativa: ¿será mi vida aceptada? Hemos llegado al gran acontecimiento de mi historia: el juicio.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 208.2
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¿Tiene la muerte importancia para Heidegger?

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Sí. Porque le da sentido a la vida.
Sin embargo, al aceptarla como término ineludible, se incapacita para entender la libertad radical.
Somos libres sólo para darle sentido a nuestra vida, pero la vida se acaba.
La muerte tiene una importancia desorbitada y provoca el centrarse en la realización del sentido que yo quiera darle a mi vida.

En esta vertiente la antropología de Heidegger es una antropología de la finitud o una ontología de la cultura (en definitiva, del lenguaje): somos lo que llegamos a decir y nada más.
La muerte le sirve a Heidegger como cañamazo para el vivir. Precisamente porque nos damos cuenta de que morimos somos seres con proyectos; si no, nos limitaríamos a pasar.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 209.2
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¿Es la inmortalidad un vivir indefinidamente?

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No sólo eso.
La inmortalidad del hombre es la desaparición del error peculiar de la libertad que es el pecado.

Ser inmortal para los hombres es una consecuencia de lo que los cristianos llamamos ciencia de la Cruz. Es un saber más, que descifra todos los avatares del cuerpo, de la historia y de nuestras acciones futuras.
En el la vida eterna que algunos llamamos Cielo, no se peca. En el Cielo no se muere.

Para saber más sobre el pecado ver la etiqueta 12.3.1;
Y sobre el pecado original, ver la etiqueta 12.3.0

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 209.3
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¿Tiene razón Heidegger cuando afirma que sin la muerte desaparecerían los proyectos?

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Sí, porque la muerte acota el tiempo de la vida terrestre.

Si viviéramos indefinidamente no existirían las posibilidades, pues todo sería posible y tarde o temprano se realizaría. La vida sería un todo infinito y aburrido en la que no nos jugaríamos nada.

La muerte da posibilidad a la posibilidad.
De ahí que, aunque la muerte aparezca como algo negativo, el sabio agradece el conocerla, pues así se estimula a aprovechar el tiempo en tareas con sentido.

Heidegger tiene razón: sin la muerte no existirían las alternativas.

Esto no quita el que exista una ciencia superior que Heidegger ignora: la muerte no es un término, sino un cambio de vida.
Heidegger incumbe en patetismo. La inmortalidad no debe equipararse a la prolongación indefinida de la vida biológica. Ser inmortal es saber descifrar nuestro cuerpo, esencializarlo de tal modo que sirva para otra vida que no es aburrida: la vida eterna "de los hijos".

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 209, 2-3.

Para saber mas sobre Heidegger ver la etiqueta 20.50.00
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¿Tiene razón Sartre cuando califica a Heidegger de moralista?

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Sí, pues no tiene sentido querer darle sentido a la vida si se acaba.

En esto Sartre parece más coherente y radical: los demás, que me recuerdan la libertad, son un infierno, pues la libertad no sirve para nada. Es nauseabunda.
La muerte es un hachazo que hace inútil nuestra existencia. La muerte es un factor enigmático para la libertad.
De qué me sirve cifrar (cultura) si no podré descifrar. Por eso Sartre desemboca en la dialéctica: somos libres y empíricos a la vez, vivamos la vida como nos dé la gana, evitemos lo que nos desagrada, seamos libres como pasión: condenados a ser libres.

Sartre ignora que la libertad trascendental, que somos, es un acto inagotable; que buscando su Origen, lo encontrará indesfuturizable. No es pasión, sino acto actuoso, y esperanza de felicidad.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 210.

Para saber mas sobre Sartre ver la etiqueta 20.51.00
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¿Cómo conjura Epicuro su miedo a la muerte?

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Dice que la muerte es un hecho indiferente, porque cuando estamos vivos no hemos muerto, y cuando hemos muerto no vivimos.

De este modo Epicuro se acoraza, busca un consuelo, expulsa la comunicación muerte-vida.

Sin embargo, la muerte no se quita de en medio con tanta facilidad. La neta postura de Epicuro es superficial. Quien diga que la muerte no es terrible no sabe nada de ella.
¿No es espantoso ser ciego en Granada? O en Málaga.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 210.2
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¿Cómo integrar la muerte en mi libertad?

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Sartre tiene razón cuando observa que la muerte aparece como una necesidad para mi libertad: alguien va por la calle, le cae una teja en la cabeza y se muere.

¿Dónde está ahí la libertad?
Pues piensen ustedes que tampoco podemos decidir nacer.
Ahora bien, podemos aceptarlo.

Polo llama a esta aceptación libertad nativa.

Claro está que si entendemos la libertad como espontaneidad (libertad emancipada) tal como hacen Heidegger y Sartre, no se entiende la libertad radical de la que aquí hablamos. (La libertad radical o trascendental tiene dos miembros, la libertad nativa y la libertad de destinación).

El acto de la libertad nativa no es una decisión que se tome o comience en el curso de la vida (“comenzar” es propio del acto de ser del universo, de la "persistencia"), la persona humana no “comienza” sino que nace como novedad que se añade: es segunda.

La libertad emancipada moderna es un “comenzar” desde sí o por sí (perseitas). Por eso Heidegger afronta la muerte con un acto que llama libre en el que se agota. Y por eso Sartre dice que comenzar no sirve para nada.

No saben plantear la cuestión de la libertad, pues para ellos la libertad es innata, no nativa.

Intentemos aclarar la cuestión: nacer no es comenzar; morir no es terminar.
La vida humana no es el trayecto entre su comienzo y su fin. Eso es la vida biológica o animal.

¿Qué es el nacer para una persona humana? : la libertad nativa, el ser hijo. El ser un ser que es co-ser o ser segundo.
Un ser que posee un futuro que no acaba. Hijo es nombre personal; no ser cósmico.

Aunque muramos biológicamente seguiremos siendo hijos. La libertad nativa trasciende el nacer y el morir.

Trascendentalmente aceptamos (ésa es la novedad) nuestro nacer y podemos aceptar nuestro morir; el acabarse de la vida biológica, ofreciéndola como don.

Heidegger está pues más cerca de la comprensión de la muerte que Sartre; pero al no saberse hijo, incumbe en patetismo. Desconoce que al terminarse la vida biológica descifraremos su sentido. No porque nosotros se lo demos, sino porque nuestro Padre nos lo otorga como premio a nuestra fidelidad.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 211

Para saber mas sobre la libertad nativa ver la etiqueta 5.5.4
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¿Por qué el miedo de Hobbes ante la muerte debilita su antropología?

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Según Hobbes, el hombre vive dominado por el miedo porque es capaz de adelantar el futuro. El hombre no puede evitarlo. El animal no sabe que va a morir.
Homo homini lupus, el hombre es un lobo para el hombre.

Por ello se ve impelido a construir el Leviathan, el Estado, a fin de anular el miedo emanado de la enemistad universal.
Es necesario el pacto social, urdir un sistema que garantice la paz; eso es “lo stato”, lo estable; la política, al construir un ente al que se entregan todos los poderes, neutraliza mi futuro; ahí ya puedo vivir despreocupadamente.

Porque conocer el futuro es conocer una serie ininterrumpida de males que acaba con la muerte. Sé que soy mortal porque soy un ente que imagina.
Imaginemos pues un Estado totalitario que nos libere del terror.
Hobbes inmola la persona, el futuro, pues ahí se encuentra la muerte.

La antropología se debilita en sociología o  ciencia de la paz entre lobos.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 212.2

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¿Cómo hace Kant para que no aparezca la muerte?

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Haciendo que la ética ocupe todo el horizonte.
La libertad para Kant es exacta como un reloj prusiano: espontaneidad categórica.

El imperativo categórico es una norma absoluta, que lo abarca todo. Aquí no hay persona, no hay un quién. El sujeto trascendental sabe lo que sabe y no molesta a los demás con lo que a él le molesta.

Así controla Kant el problema del miedo al futuro.

Atenerse estrictamente a la norma anula la persona: Las decisiones del yo empírico serían una quiebra; el afán subjetivo-egotista de pasarlo bien. Un apéndice despreciable.

Sin embargo, al imperativo categórico no le puede pasar nada. Si cumplimos nuestro deber no caeremos en preocupaciones tan triviales como la muerte, que es así tapada por el imperativo categórico.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 213.5
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¿Es necesario que la libertad personal esté situada en la historia?

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No necesariamente.
Por eso Polo sostiene que la historia está orlada por la Antehistoria y por la Posthistoria.

La Antehistoria no es una mera prehistoria.

La Antehistoria debe entenderse como integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva.
Esta integridad no fue conservada en la historia.

La Posthistoria es la superación del tiempo histórico.

De esto habla Polo en Antropología trascendental I, p. 240 y en “Sobre la existencia cristiana" p. 179-183
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¿Qué es naturaleza y qué es libertad?

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Una de las primeras aporías de la filosofía es cómo conjugar lo Uno y lo Múltiple.

El problema es mal resuelto si optamos por el monismo (Parménides) o si separamos en exceso (dualismo cartesiano).

En la actualidad muchos niegan la libertad pensando el mundo y los humanos como combinatoira de átomos (es la versión materialista de lo Múltiple, como si todo fuera naturaleza). Como si fuéramos una red material.

Otros, en su interior, se imaginan de tal modo libres, que deciden vivir según su espontaneidad (es una versión idealista de lo Uno, como si todo fuera libertad espontánea de mi yo).

El filósofo busca el primer principio (arjé) que explique la realidad entera.
Desde Parménides se sabe que ese principio es el ser.

Pero ¿es el ser uno, monolítico?

Polo, filósofo de la distinción, distingue entre ser primero, el ser sencillo que da lugar a los entes naturales y sus acciones, que podemos equiparar a la naturaleza (y que Juan A. García Gz llama sentido genético del ser), y ser segundo.

La naturaleza, que así considerada es ser primero, es entonces el principio estable de movimientos y cambios.

Ser segundo, sin embargo, es la persona humana. La persona no es la actividad "sencilla" de lo ya determinado en la naturaleza por las condiciones iniciales del universo. La persona se destaca siempre de sus obras y no se reduce a ellas.

La persona es un ser que desborda su actuar. Su actividad es un renacer añadido libremente, que no se aquieta nunca. Podemos equipararla a la libertad trascendental.

La distinción entre naturaleza y libertad es pues primaria.
El ser se dice, de entrada, de muchas maneras.

Es creado sencillamente por Dios y entonces tenemos la noción de naturaleza, o mejor dicho, el ser del universo (el principio del obrar de los seres materiales).

Y es creado libre por Dios y entonces tenemos la noción de libertad (el acto de ser personal, la criatura donal libre).
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¿Es analógica la noción de naturaleza?

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Sí que podemos considerarla analógicamente.

No es lo mismo la naturaleza de Dios, que es simple, la naturaleza del hombre, que es dual, y la naturaleza física, que es sencilla.

Propiamente "naturaleza" no se debe decir de Dios, porque naturaleza es la índole del ser que nace, de la criatura.

"Naturaleza" tiene algo que ver con la "necesidad". Es como una tendencia necesaria hacia la identidad de cada ser.
Dios es Idéntico. En Dios no hay tendencia.
Las criaturas son inidénticas. Tienden necesariamente hacia su identidad.

Es cierto que la naturaleza de Dios es su Misterio, su eternidad, que es necesaria. Pero al mismo tiempo Dios es Libre, con la libertad de Dios, nada se opone a su Identidad, a su Amor que es Dar trascendental, actividad presente en todas las actividades. Simplicidad absoluta.

La naturaleza física es una tensión necesaria, muy sencilla y "natural" del ser que llamamos primero. Reglada por el orden que Dios a puesto al universo.

En el hombre encontramos también una "necesidad", que es dual.
De un lado es la tensión que nace de una llamada libre a su identidad amorosa, que le hace buscar a quién le hará feliz, su réplica divina.
De otro lado, en tanto que intracósmico, su cuerpo tiene la tensión natural propia del instinto animal.

La dualidad humana, la naturaleza humana, es libre y al mismo tiempo necesaria. Imagen de Dios.

Ver etiqueta 4.2.0  Naturalezas.
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¿Es analógica la noción de libertad?

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La libertad no es analógica, pero la noción de libertad sí se puede considerar analógicamente.

La libertad en Dios es su eternidad.

He encontrado una sabrosa indicación en un texto de Falgueras en el que dice que la libertad divina es sin precedentes.

La libertad y el dar humanos son condicionales, es una añadirse, nuevo, pero sin ser pura novedad, pues acompaña.
El dar divino innova puramente. No está condicionado. Hace surgir de la nada.

La creación no es una "posibilidad" en Dios, que escoge una entre otras posibilidades. Dios no pierde posibilidades. En Dios todo es sí, todo es positivo.

La libertad en Dios es incondicional.

La libertad en el hombre es condicional. Se añade.
La libertad en el hombre es dual.

En tanto que hijo de Dios, su libertad es la capacidad de respuesta amorosa a la llamada, respuesta nueva, novedad, que llamaremos entrega. (No olvidemos que Dios es Dar).

La libertad del hijo es la libertad de poder destinarse, si quiere, a Dios.

Pero esa libertad se ejerce en una serie de condicionamientos.
En el tiempo, el hombre debe conseguir, haciéndolo crecer, el don que entregará a Dios, su vida.

Por eso, el hombre es más libre en la medida en que sabe lo que debe hacer para completar su don, en la medida que puede ofrecerlo. Es lo que llamamos libertad moral. Es la libertad "esencial".
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¿Cuál es el problema moderno de la intersubjetividad?

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El solipsismo.
- El sujeto trascendental kantiano es una libertad solitaria.
- En Hegel es un solo Dios; espíritu absoluto.
- En Nietzsche, la voluntad poderosa de lo que me da la gana.
- En Sastre, náusea. Los otros son un infierno.
- En Heidegger, angustia que se salva cuando me realizo. Yo.
- Los “personalistas” intentan resolverlo, diciendo que no hay yo sin tú.

-         Más sencillo es ser realista: tenemos una naturaleza común y coexistimos no como individuos de la especie, sino como personas. La persona no está finalizada por la especie. Nos mejoramos, al mejorar la naturaleza, la red social a la que pertenecemos, elevándola a cultura.

Y nos mejoramos mutuamente al aportar, en sociedad, lo mejor que tenemos.

Dependemos del mundo (del acto de ser del universo).
Dependemos de nuestros padres (que nos ideron la vida) y de los demás.
Pero dependemos radicalmente de Dios.
No hay "yo" sin Dios.

La relación yo-tú, personalista, no es radical, sino de nivel esencial o manifestativo.

De esto hablan  Alfredo Rodríguez Sedano y Juan Carlos Aguilera en su artículo " La intersubjetividad a la luz de la apertura íntima personal", aparecido en Studia Poliana, 13, (2011), p. 31.


Para saber más:
Sobre  el rasgo de la dualidad:………Etiqueta 5.4.1
Sobre el trascendental co-ser:……….Etiqueta 5.5.1
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¿Cómo se distingue la co-existencia de la intersubjetividad?

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Como la fuente y el agua.

La co-existencia, a la que preferimos llamar co-ser, indica la persona
La intersubjetividad, su manifestación.

La persona es abierta por dentro. Co-ser. Oír sin sonido. Hablar sin palabras.

Y hacia fuera, se abre a otras personas. Co-nacer.
Y a nivel esencial: intersubjetividad o convivencia. Crecer juntos.

La etiqueta sobre la co-existencia es la 5.5.1
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¿Es la persona individuo?

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No.
La persona es co-ser, coexistencia, co-ser-con.

De ahí brota, como manifestación, la intersubjetividad.

La persona no es, y luego se relaciona.

La intersubjetividad no es relación entre sujetos aislados, sino entre personas que se manifiestan, pues son co-seres.

De esto hablan  Alfredo Rodríguez Sedano y Juan Carlos Aguilera en su artículo " La intersubjetividad a la luz de la apertura íntima personal", aparecido en Studia Poliana, 13, (2011), p. 41.5.

Para saber más sobre:
el co-ser……………….....etiqueta 5.5.1
la individualidad……….etiqueta 4.3.0

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¿De quién depende el nacimiento del co-ser humano (la persona humana)?

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a) Depende de Dios.
b) Depende de la preexistencia de la criatura cósmica (acto de ser del universo).
c) Depende de la preexistencia de unos padres que le donen a la nueva persona la vida recibida (de los padres).

Por un lado la persona no procede de sus padres sino que es creada directamente por Dios, pero por otro lado la persona tampoco puede ser creada sin la donación de los padres.

El cuerpo de una persona no es intercambiable (no existe la transmigración de almas). Con otro cuerpo sería creada una persona distinta.

La referencia a la especie humana viene de los padres, pero en tanto que personas no agotamos la especie.

De esto habla salvador Piá en “El hombre como ser dual” p. 347 y Leonardo Polo en Antropología trascendental I, p. 206; 239 nota 64 y 94.
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¿Cómo conjura Nietzsche la muerte?

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Con el eterno retorno.

Nietzsche dice: todo para suprimir la venganza, para amar la eternidad sin riesgos, para no ser hijo, para producir en régimen de superación, para convertir el tiempo en ser.

Nietzsche huye del miedo a la muerte de una manera más refinada que Hobbes, la supera artísticamente. Propone una eternidad corpórea cultural, sin alma y sin ética.

Pero el hecho es que él también se murió.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 215
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¿Es la muerte una buena piedra de toque para conocer la profundidad de los filósofos?

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Sí. Los más profundos serán los que sepan decirnos por qué el hombre es mortal y lo hagan jugando con la muerte, no como el caballero de la película El séptimo sello que se atreve a mirar a la muerte e intenta retrasar que le llegue, retándola a una partida de ajedrez.

El mejor filósofo será el que juegue con la muerte con un juego de suma positiva en el que todos ganan. El que sea capaz de bailar con la muerte en lugar de desviar su mirada.

Kant: en vez de reconocer, soy mortal, juega con el absoluto ético del imperativo categórico.

Hobbes: el miedo le hace refugiarse en el Estado, que a lo más le pagará el entierro.

Sartre: la muerte da jaque y mate a mi libertad.

Heidegger: sé que me ganarás, pero yo jugaré como me dé la gana.

Nietzsche: venceré a la muerte pues seré vencedor. Vencerá el que vencerá.

Buda: yo no juego.

Ejemplos de filósofos que no saben bailar con la muerte.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 214-216
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¿Cómo juega Polo con la muerte?

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Con ritmo personal, dando un paso doble.

El primer paso es darse cuenta de que la unión del cuerpo con el alma no es suficientemente estrecha para resistir los altos vuelos. Es decir, reconocer que somos mortales.

El segundo paso, o paso doble, consiste en dejarle la iniciativa al alma. Es el alma la que debe tirar del cuerpo, informarlo mejor, comprenderlo, esencializarlo.

Pero atención, el alma no es “sujeto” independiente. El alma debe dejarse guiar por la música.

Para saber bailar con la muerte, con nuestra debilidad congénita, necesitamos el apoyo de la persona, que es actividad inagotable, futuro indesfuturizable, futuro que no acaba.

De esto habla Polo en el último capítulo de "Quién es el hombre" p. 215, 2-3
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¿Qué significa ser de carne y hueso?

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Significa que nuestro cuerpo es potencial.

Para designar el cuerpo insuficientemente unido al alma, se emplea la palabra “carne”.

Sin los huesos, los músculos, la grasa, las venas y la sangre se desparraman.

El hueso estructura, sostiene y da forma a las carnes.

Somos carne. Tenemos una naturaleza en común. Débil.

Llamamos alma, desde Aristóteles, a la organización del cuerpo. El alma es, para empezar, el hueso.

La ética es el arte de conducir la carne, dándole forma humana.
Cada persona, cada alma, entra con sus huesos en la red de la naturaleza humana, dándole belleza. La continuación de la naturaleza producida por hombres y mujeres es la cultura.

El cuerpo es potencial de símbolos culturales, por ser de carne y hueso.

De esto habla Polo en el último capítulo de Quién es el hombre, p. 216.

Para saber más sobre la cultura, ver Etiqueta 7.2.0
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¿Cómo insiste el espíritu en el cuerpo y en la naturaleza?

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Perfeccionando. El espíritu perfecciona el cuerpo y la naturaleza.

El cuerpo de cada quién es perfeccionado al ser esencializado, gracias a la ética.

La naturaleza humana se perfecciona en cultura, que también es común a los hombres y mujeres que la poseen, como la naturaleza.

El alma (que es de un quién espiritual) hace nuestro cuerpo más nuestro a través de la simbología que le descubre. Lo hace más estable, más viable, de tal manera que el cuerpo podrá acompañar al alma en el  paso de la muerte. Es un cuerpo más unido al alma, transfigurado. Un cuerpo espiritual.

El cuerpo resucitado es un cuerpo en el que el espíritu humano es tan activo que aquello que ahora es carne y hueso, seguirá siendo mi cuerpo, pero penetrado por la plenitud del espíritu.

Unamuno dice: “yo soy de carne y hueso”, pero añade que no quiere ser hombre más que de carne y hueso. Ha cortado las alas al alma.

Somos mortales porque somos de carne y hueso, pero, atención, suele pensarse que nuestro cuerpo es inexorablemente mortal, y eso no es verdad.

La verdad es que mi cuerpo es de carne y hueso en tanto que su unión con el alma no es suficientemente intensa; entonces el alma transita, y el cuerpo no.

Como ven, es cuestión de ética. La ética es el arte de conducir la vida. La ética acompaña al alma en su paso. Si poseemos la ciencia de Dios, nos llevaremos al cuerpo.

Paralelamente, la cultura es “continuatio ficta natura”. En sociedad; los humanos perfeccionamos la naturaleza actualizando sus potencialidades, cifrando en símbolos.

Piensen ustedes en el valor de una cultura cristiana.

De esto habla Polo en el último capítulo de Quién es el hombre, p. 216.

Para saber más sobre la cultura, ver Etiqueta 7.2.0
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¿Es que si el alma humana no se separara del cuerpo, como es el caso del alma de los animales, no sería inmortal?

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Eso es falso.

Si el alma penetrase suficientemente en el cuerpo, no lo dejaría, sino que haría el tránsito con él.

No es el caso de los animales, cuya alma no es espiritual.

Juan Fernando Sellés dice que las mujeres tienen el alma más pegada al cuerpo. Deben resucitar más fácilmente.

De esto habla Polo en el último capítulo de Quién es el hombre, p. 217.2

Para saber más sobre la cultura, ver Etiqueta 7.2.0
Para saber más sobre la muerte, ver Etiqueta 10.0.0
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¿A qué llama Polo advertencia?

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Al hábito de los primeros principios, hábito innato al inteligir personal. (No olviden ustedes que el "inteligir personal" es uno de los cuatro trascendentales personales descubiertos por Polo).

Equivale a la primera dimensión del abandono del límite mental, por la que se advierten los tres primeros principios (Identidad, no contradicción y causalidad trascendental).

La advertencia de los primeros principios es llamada por Polo “alteración” y es una apertura hacia fuera, posible por la “generosidad” de la persona.
La persona deja ser a los primeros principios donalmente o según su generosidad. La persona no pone ningún obstáculo a que “fuera” de ella existan los primeros principios.

De esto se habla en L. Polo. Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana. p. 179.4
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¿Qué es el carácter de además?

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En cuanto método, el carácter de además es el hábito innato de sabiduría y equivale al abandono del límite en su tercera dimensión.

En cuanto tema, el carácter de además equivale a transparencia, es luz transparente, pues es el conocerse como persona. Es la intimidad de la persona, el ser abierta por dentro, es decir, el co-acto personal, co-existencia, co-ser, además o intimidad. La persona humana, vamos.

Esta apertura (hábito de sabiduría) solidaria con la intimidad es la que Polo llama carácter de además.

Con el carácter de además (tercera dimensión del abandono del límite mental) se alcanza la persona (la co-existencia), los cuatro trascendentales personales.

De esto se habla en L. Polo. Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana. p. 180.2; 182; 182.3

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¿Cómo conectar sistémicamente “soy mortal” y “soy persona?

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“Soy persona” conecta sistémicamente con “soy mortal” al otorgar a la muerte un sentido donal.


Gracias a la simbología.
Los símbolos son cauce para la libertad humana. Y “soy persona” es ser libre, ser libertad nativa, ser Hijo.
Pero no somos espíritus angélicos para los que ser de carne y hueso sea indiferente o un hecho bruto.

El cuerpo, aunque no sea suficiente, es un cauce de la libertad, en especial de su expresividad. Porque soy de carne y hueso puedo tener sentimientos; acorazarse en el imperativo categórico, esto es, pretender ser éticamente libre respecto del cuerpo, es una abierta renuncia a lo simbólico.



Cristo murió libremente: “yo doy mi vida y nadie me la quita, sino que la doy porque quiero, soy dueño de dejarla y dueño de tomarla”.

Si somos suficientemente libres podemos ofrecer al Padre nuestra vida, aceptando la muerte.

De esto habla Polo en el último capítulo de Quién es el hombre, p. 217.2-218.

Para saber más sobre la cultura, ver Etiqueta 7.2.0

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¿Es la muerte vía para la antropología?

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La cuestión de la muerte es una de las grandes vías de entrada al tema del hombre.

Si nos atrevemos a pensarla, se ponen en claro las grandes dimensiones del ser humano: tenemos cuerpo, somos alma espiritual, dependemos de Dios.

Empezamos a darnos cuenta del fondo de muchos anhelos del hombre: querríamos ser inmortales o, lo que es lo mismo, descifrar los símbolos que los humanos cultivamos (cultura).

Y símbolo fuerte es la muerte.

Se cuenta la siguiente anécdota: cuando los comunistas eran comunistas de verdad, en un coloquio con intelectuales de Occidente, salió a relucir el famoso asunto de la sociedad perfecta, sin clases, en que culmina la historia. Y uno de los de Occidente preguntó: - ¿Y si en esa sociedad perfecta un tranvía atropella a un niño y lo mata? Un comunista respondió: - En la sociedad perfecta no habrá tranvías.

La filosofía moderna desvía la vista de la muerte, buscando teorías (como la marxista) para esquivarla.

Sin embargo, la muerte nos orienta a restaurar el sentido trascendental del yo: adorar-yo. La muerte nos anima a expresarlo simbólicamente, enamorados de Dios.

De esto habla Polo en el último capítulo de Quién es el hombre, p. 218.2-3. Y habla del adorar-yo en Antropología trascendental I, p. 211.”

Para saber más sobre la cultura, ver Etiqueta 7.2.0