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Son actos cuya actividad lo abarca todo.
Tradicionalemente se dice que los trascendentales son las perfecciones puras del ser.
Yo prefiero la propuesta de Falgueras que no deja resquicio a una consideración meramente lógica de los trascendentales.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental p.34.
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¿Qué dice el lenguaje filosófico?
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Leonardo Polo responde en Introducción a la Filosofía, p. 44.4 : El lenguaje filosófico expresa la verdad del ser.
Y si ese lenguaje deviene canto, expresa la bondad y la belleza del ser.
El ser es, pero "ser" es también verdadero y bueno y bello.
Ser, verdad, bondad, belleza.
Es lo que los medievales llamaron trascendentales.
La teoría de los trascendentales, una de las más logradas formulaciones de la filosofía medieval, arranca de hallazgos de los grandes filósofos griegos.
Aunque no la llamen así es ejercida por Platón (el ser es bueno y bello), y está insinuada en Parménides (es lo mismo ser y pensar).
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Leonardo Polo responde en Introducción a la Filosofía, p. 44.4 : El lenguaje filosófico expresa la verdad del ser.
Y si ese lenguaje deviene canto, expresa la bondad y la belleza del ser.
El ser es, pero "ser" es también verdadero y bueno y bello.
Ser, verdad, bondad, belleza.
Es lo que los medievales llamaron trascendentales.
La teoría de los trascendentales, una de las más logradas formulaciones de la filosofía medieval, arranca de hallazgos de los grandes filósofos griegos.
Aunque no la llamen así es ejercida por Platón (el ser es bueno y bello), y está insinuada en Parménides (es lo mismo ser y pensar).
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¿A qué llama Falgueras trascendentales condicionales?
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Falgueras distingue dos tipos de trascendentales:
los trascendentales condicionales (metafísicos y de la persona humana) y
trascendentales incondicionales (que me gusta llamar supremos).
Los trascendentales condicionales se llaman así porque requieren a los trascendentales supremos.
Los supremos se llaman incondicionales porque no requieren a los condicionales, no requieren nada.
Los trascendentales condicionales son aquellos que el trascender humano alcanza cuando se eleva activa y relativamente sobre las realidades inferiores.
Los trascendentales incondicionales, en cambio, son aquellos que, habiendo sido alcanzados cuando el hombre trasciende su propio trascender y el trascender de lo extramental, están al margen de toda heterorreferencia, por lo que para ellos la propia denominación de trascendental es extrínseca.
Así queda claro que no todo trascendente es relativo, pues, en efecto, los trascendentales supremos son absolutos. Deben ser entendidos como irrelatividad a los trascendentales condicionales y a cualesquiera otras realidades que no sean las suyas.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 23.3
Para saber más:
Etiqueta 5.2 los trascendentales
Etiqueta 1.0.2 dar trascendental
Etiqueta 5.2.0 trascendentales condicionales
Etiqueta 1.0.3 trascendentales supremos
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Falgueras distingue dos tipos de trascendentales:
los trascendentales condicionales (metafísicos y de la persona humana) y
trascendentales incondicionales (que me gusta llamar supremos).
Los trascendentales condicionales se llaman así porque requieren a los trascendentales supremos.
Los supremos se llaman incondicionales porque no requieren a los condicionales, no requieren nada.
Los trascendentales condicionales son aquellos que el trascender humano alcanza cuando se eleva activa y relativamente sobre las realidades inferiores.
Los trascendentales incondicionales, en cambio, son aquellos que, habiendo sido alcanzados cuando el hombre trasciende su propio trascender y el trascender de lo extramental, están al margen de toda heterorreferencia, por lo que para ellos la propia denominación de trascendental es extrínseca.
Así queda claro que no todo trascendente es relativo, pues, en efecto, los trascendentales supremos son absolutos. Deben ser entendidos como irrelatividad a los trascendentales condicionales y a cualesquiera otras realidades que no sean las suyas.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 23.3
Para saber más:
Etiqueta 5.2 los trascendentales
Etiqueta 1.0.2 dar trascendental
Etiqueta 5.2.0 trascendentales condicionales
Etiqueta 1.0.3 trascendentales supremos
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¿Cuáles son los trascendentales metafísicos según Polo?
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Para él son sólo cuatro, que, por orden de prioridad, son:
el ser (esse),
la verdad (verum),
el bien (bonum)
y la belleza (pulchrum), aunque este último no lo tematiza explícitamente.
Para él son sólo cuatro, que, por orden de prioridad, son:
el ser (esse),
la verdad (verum),
el bien (bonum)
y la belleza (pulchrum), aunque este último no lo tematiza explícitamente.
¿Que significa el término "transcendentalia" que se traduce "los trascendentales"? 5.2
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El término trascendentalia (los trascendentales) es la substantivación plural de un adjetivo trascendentalis, formado a partir de transcendens que es el participio presente del verbo transcendo.
En él se contienen cuatro importantes indicaciones:
1. La alusión en su raíz a lo trascendente, a lo que está más allá de lo predicamental y objetivable.
2. Su carácter relativo (adjetivo), implícito en el sufijo –al.
3. Su referencia a la realidad, contenida en la substantivación.
4. Su número plural, que es indicio de que lo trascendente no es único.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 10.2.
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El término trascendentalia (los trascendentales) es la substantivación plural de un adjetivo trascendentalis, formado a partir de transcendens que es el participio presente del verbo transcendo.
En él se contienen cuatro importantes indicaciones:
1. La alusión en su raíz a lo trascendente, a lo que está más allá de lo predicamental y objetivable.
2. Su carácter relativo (adjetivo), implícito en el sufijo –al.
3. Su referencia a la realidad, contenida en la substantivación.
4. Su número plural, que es indicio de que lo trascendente no es único.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 10.2.
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¿Cómo resolver la dificultad semántica de la noción de trascendente?
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El término trascendente tiene su origen en la voz latina transcendo lo que hace pensar que todo trascendente necesite un referente obligado. Y ésa es la dificultad, porque los trascendentales reales son irreferentes.
La dificultad semántica viene porque transcendo está compuesto de trans y scando y connota un "pasar" "subiendo", un ir más allá, superando un obstáculo o límite.
Todo trascendente debería así hacer referencia a un límite a franquear.
Esta dificultad puede llevar, como le ocurrió a Schelling, a pensar que lo trascendental es relativo.
Para no caer en ese error, no olvidemos que lo trascendente propiamente dicho es lo realmente último (o realmente primero).
Si lo llamamos trascendente es porque aludimos al método que permite alcanzarlo, que consiste en trascender o abandonar el límite mental.
Lo trascendental (o los trascendentales, ya que lo trascendental es plural) es irreferente (o absolutamente, o porque se refiere a lo absolutamente irreferente).
Y sobre todo debemos decir que no es una invención humana, sino un hallazgo.
Siendo niño subía con mi padre los montes que aquí llaman del Cristal. Y al llegar a la cumbre nos abríamos al ámbito de la máxima amplitud.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 19
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El término trascendente tiene su origen en la voz latina transcendo lo que hace pensar que todo trascendente necesite un referente obligado. Y ésa es la dificultad, porque los trascendentales reales son irreferentes.
La dificultad semántica viene porque transcendo está compuesto de trans y scando y connota un "pasar" "subiendo", un ir más allá, superando un obstáculo o límite.
Todo trascendente debería así hacer referencia a un límite a franquear.
Esta dificultad puede llevar, como le ocurrió a Schelling, a pensar que lo trascendental es relativo.
Para no caer en ese error, no olvidemos que lo trascendente propiamente dicho es lo realmente último (o realmente primero).
Si lo llamamos trascendente es porque aludimos al método que permite alcanzarlo, que consiste en trascender o abandonar el límite mental.
Lo trascendental (o los trascendentales, ya que lo trascendental es plural) es irreferente (o absolutamente, o porque se refiere a lo absolutamente irreferente).
Y sobre todo debemos decir que no es una invención humana, sino un hallazgo.
Siendo niño subía con mi padre los montes que aquí llaman del Cristal. Y al llegar a la cumbre nos abríamos al ámbito de la máxima amplitud.
Ideas y textos sacados del Cuaderno de Anuario Filosófico n. 36. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental, p. 19
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¿Qué es autotrascenderse?
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Autotrascenderse no es causarse ni destruirse.
No es una especie de autorrealización para ser más o de nirvana para desvanecerse.
Autotrascenderse es una forma de dar (no olvidemos nunca que el "trans" de trascendental significa "dar").
Autotrascenderse es darse, buscando quién nos acogerá.
Es una búsqueda pura, pues no se trata de encontrar algo, sino sumirse en el dar.
Un dar que es imposible si el don no es acogido.
¿A quién contaré mis penas mi dulce amor…?
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.61.2 nota 35. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
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Autotrascenderse no es causarse ni destruirse.
No es una especie de autorrealización para ser más o de nirvana para desvanecerse.
Autotrascenderse es una forma de dar (no olvidemos nunca que el "trans" de trascendental significa "dar").
Autotrascenderse es darse, buscando quién nos acogerá.
Es una búsqueda pura, pues no se trata de encontrar algo, sino sumirse en el dar.
Un dar que es imposible si el don no es acogido.
¿A quién contaré mis penas mi dulce amor…?
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.61.2 nota 35. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
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¿Qué nos muestra de Dios el autotrascendimiento humano?
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Autotrascenderse es una forma de dar.
No es un aniquilarse, ni tampoco simplemente cambiar a mejor.
Cuando hablamos de autotrascendimiento, queremos decir actividad suprema de dar: darse.
Lo trascendental en sentido estricto es el dar supremo, Dios.
Pues bien, en congruencia con el autotrascendimiento humano, podemos entrever el carácter donal de la actividad divina, del ser de Dios.
Las relaciones personales intratrinitarias son relaciones donales.
La Sagrada Esritura expresa en términos de dar la relación entre el Padre y el Hijo (por ejemplo, Jn 5, 36); e igualmente el Padre da el Espíritu (Lc 11, 13) a petición de Cristo (Jn 14, 14), y lo da sin medida (Jn 3, 34).
Este "sin medida" significa "sin reservas".
Sólo Dios puede dar así.
Sacado del artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.61.2 . Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
Para saber más ver las etiquetas :
1.0.1 Dios
1.0.2 dar trascendental
1.5.2 relación (en construcción)
5.2 trascendentales
12.1 Trinidad (en construcción)
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Autotrascenderse es una forma de dar.
No es un aniquilarse, ni tampoco simplemente cambiar a mejor.
Cuando hablamos de autotrascendimiento, queremos decir actividad suprema de dar: darse.
Lo trascendental en sentido estricto es el dar supremo, Dios.
Pues bien, en congruencia con el autotrascendimiento humano, podemos entrever el carácter donal de la actividad divina, del ser de Dios.
Las relaciones personales intratrinitarias son relaciones donales.
La Sagrada Esritura expresa en términos de dar la relación entre el Padre y el Hijo (por ejemplo, Jn 5, 36); e igualmente el Padre da el Espíritu (Lc 11, 13) a petición de Cristo (Jn 14, 14), y lo da sin medida (Jn 3, 34).
Este "sin medida" significa "sin reservas".
Sólo Dios puede dar así.
Sacado del artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.61.2 . Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
Para saber más ver las etiquetas :
1.0.1 Dios
1.0.2 dar trascendental
1.5.2 relación (en construcción)
5.2 trascendentales
12.1 Trinidad (en construcción)
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¿Qué dos sentidos de la realidad y qué dos sentidos del acto hay que entender para comprender a Aristóteles?
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Hay dos sentidos de la realidad según Aristóteles: no es lo mismo una montaña que el acto de “conocer” la montaña.
Aristóteles distingue dos sentidos principales del acto energéia y entelechéia.
"Conocer” en acto, energéia, no es lo mismo que ser "una cosa en acto", entelechéia.
Si el acto de conocer una mesa, energéia, fuera una mesa, entelechéia, fuera real como lo es una mesa, la mesa tendría que poder pensar. Se trata de dos tipos distintos de realidad.
De ahí que no sea adecuado llamar a la persona “substancia”. Pues la substancia la entiende Aristóteles como entelechéia, acto acabado.
La persona es el subsistente racional, espiritual. La persona no es una montaña, no está "acabada", sino abierta.
Al acto de conocer, Aristóteles lo llama energéia (energía) y a la cosa “en sí” entelechéia (en castellano, entelequia).
El ser capaz de conocer tiene unas “energías” que no son materiales.
La realidad, al margen de la mente, es la entelechéia, que es un sentido del acto y de la realidad, distinto del sentido del acto propio al “conocer”.
La noción de energéia recorre toda la filosofía de Aristóteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado, hasta sus libros tardíos.
La energéia es acto de la mente, del noús, en tanto que se despierta, en tanto que posee, inmaterialmente, la verdad de la cosa.
La entelechéia es la verdad de la cosa, la realidad en sí; la realidad en tanto que verdadera en sí. La realidad como ousía.
La solución de Aristóteles abre enormes horizontes de pluralidad, pues el acto, el ser, se dice de muchas maneras.
Habrá que descubrir, por ejemplo, otro sentido del acto: el acto de ser del universo.
Y más aún, encontrar el "acto de ser personal".
El talante de Aristóteles nos sirve para estar atentos. Para no concluir prematuramente nuestro viaje. Para ser humildes.
La verdad no es mi pensamiento. Mi pensamiento no es una cosa “en sí”.
Al menos somos dos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69.4
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Hay dos sentidos de la realidad según Aristóteles: no es lo mismo una montaña que el acto de “conocer” la montaña.
Aristóteles distingue dos sentidos principales del acto energéia y entelechéia.
"Conocer” en acto, energéia, no es lo mismo que ser "una cosa en acto", entelechéia.
Si el acto de conocer una mesa, energéia, fuera una mesa, entelechéia, fuera real como lo es una mesa, la mesa tendría que poder pensar. Se trata de dos tipos distintos de realidad.
De ahí que no sea adecuado llamar a la persona “substancia”. Pues la substancia la entiende Aristóteles como entelechéia, acto acabado.
La persona es el subsistente racional, espiritual. La persona no es una montaña, no está "acabada", sino abierta.
Al acto de conocer, Aristóteles lo llama energéia (energía) y a la cosa “en sí” entelechéia (en castellano, entelequia).
El ser capaz de conocer tiene unas “energías” que no son materiales.
La realidad, al margen de la mente, es la entelechéia, que es un sentido del acto y de la realidad, distinto del sentido del acto propio al “conocer”.
La noción de energéia recorre toda la filosofía de Aristóteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado, hasta sus libros tardíos.
La energéia es acto de la mente, del noús, en tanto que se despierta, en tanto que posee, inmaterialmente, la verdad de la cosa.
La entelechéia es la verdad de la cosa, la realidad en sí; la realidad en tanto que verdadera en sí. La realidad como ousía.
La solución de Aristóteles abre enormes horizontes de pluralidad, pues el acto, el ser, se dice de muchas maneras.
Habrá que descubrir, por ejemplo, otro sentido del acto: el acto de ser del universo.
Y más aún, encontrar el "acto de ser personal".
El talante de Aristóteles nos sirve para estar atentos. Para no concluir prematuramente nuestro viaje. Para ser humildes.
La verdad no es mi pensamiento. Mi pensamiento no es una cosa “en sí”.
Al menos somos dos.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.69.4
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¿Es acto una patata?
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La patata en sí es, efectivamente acto. Pero un sentido del acto distinto del acto de conocer.
La patata en sí es, para Aristóteles, entelechéia, substancia.
Es otro sentido de la actualidad que deslumbrará a Aristóteles de tal manera que toda la filosofía realista se sentirá empujada hacia posturas substancialistas.
Pero eso es otra historia.
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La patata en sí es, efectivamente acto. Pero un sentido del acto distinto del acto de conocer.
La patata en sí es, para Aristóteles, entelechéia, substancia.
Es otro sentido de la actualidad que deslumbrará a Aristóteles de tal manera que toda la filosofía realista se sentirá empujada hacia posturas substancialistas.
Pero eso es otra historia.
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¿Cómo podemos llamar, desde nuestra situación, a la entelechéia y a la energéia aristotélicas?
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Cabe llamar a la entelechéia "acto constitucional" o "forma real", para dejar claro que se distingue de la idea pensada. Es un acto acabado.
Y cabe llamar a la energéia, acto ejercido.
Ejemplo de entelechéia : la patata.
Ejemplo de energéia: "saborear" la patata. O si se quiere: "saborear" lo agridulce (Como le gusta a Alemamá).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.2
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Cabe llamar a la entelechéia "acto constitucional" o "forma real", para dejar claro que se distingue de la idea pensada. Es un acto acabado.
Y cabe llamar a la energéia, acto ejercido.
Ejemplo de entelechéia : la patata.
Ejemplo de energéia: "saborear" la patata. O si se quiere: "saborear" lo agridulce (Como le gusta a Alemamá).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.78.2
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¿Cómo se dió cuenta Aristóteles de lo que es el acto?
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Fue un descubrimiento de juventud.
Se dio cuenta de que, al despertarse la mente, conocemos lo que conocemos. Poseemos lo conocido al conocer. Vemos lo visto. Sentimos lo sentido.
Y eso es el acto. La riqueza interior que Aristóteles formula como "actualidad".
Aristóteles no dice exactamente que conocer sea un acto, sino que sabemos lo que es un acto si sabemos lo que significa conocer.
Energéia (que es este sentido primario del acto) equivale a conocer.
No se trata de que el conocimiento sea acto, sino al revés : nos damos cuenta de qué es el acto cuando nos damos cuenta de qué es conocer.
Lo conocido está presente al conocer.
Conocer significa estar conociendo. Actualidad (para Aristóteles). Energéia.
Conocer no es una piedra. No es tampoco una patata. Y no es, claro está, un humo. Es acto rico por dentro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.75.4
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Fue un descubrimiento de juventud.
Se dio cuenta de que, al despertarse la mente, conocemos lo que conocemos. Poseemos lo conocido al conocer. Vemos lo visto. Sentimos lo sentido.
Y eso es el acto. La riqueza interior que Aristóteles formula como "actualidad".
Aristóteles no dice exactamente que conocer sea un acto, sino que sabemos lo que es un acto si sabemos lo que significa conocer.
Energéia (que es este sentido primario del acto) equivale a conocer.
No se trata de que el conocimiento sea acto, sino al revés : nos damos cuenta de qué es el acto cuando nos damos cuenta de qué es conocer.
Lo conocido está presente al conocer.
Conocer significa estar conociendo. Actualidad (para Aristóteles). Energéia.
Conocer no es una piedra. No es tampoco una patata. Y no es, claro está, un humo. Es acto rico por dentro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.75.4
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¿Es el acto de conocer una realidad en sí?
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El acto de conocer es real, pero no como una cosa en sí.
El acto de conocer, la mente en cuanto está en acto, no es "en sí", no es una substancia o un accidente aristotélico.
El acto de conocer (que es energéia en terminología de Aristóteles) es un sentido del acto distinto del sentido del acto de la realidad en sí. Es un nuevo sentido del acto que Aristóteles encontró muy joven.
La realidad "en sí" es otro sentido del acto, distinto del acto de conocer. La realidad "en sí" es lo que en griego se llama ousía (substancia); se puede hablar de substancia en acto, y esto significa entelechéia en el el lenguaje del Filósofo.
Si el conocimiento fuera substancia, sería un acto incomunicado.
Por tanto, tiene que haber un sentido del acto que no sea substancia (y tampoco accidente).
De ninguna manera se puede admitir que el acto de conocer sea incomunicado.
No somos sólo células organizadas y vivas. Somos seres abiertos por dentro, y por fuera.
Capaces de comunicar.
Y no monolitos "en sí".
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
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El acto de conocer es real, pero no como una cosa en sí.
El acto de conocer, la mente en cuanto está en acto, no es "en sí", no es una substancia o un accidente aristotélico.
El acto de conocer (que es energéia en terminología de Aristóteles) es un sentido del acto distinto del sentido del acto de la realidad en sí. Es un nuevo sentido del acto que Aristóteles encontró muy joven.
La realidad "en sí" es otro sentido del acto, distinto del acto de conocer. La realidad "en sí" es lo que en griego se llama ousía (substancia); se puede hablar de substancia en acto, y esto significa entelechéia en el el lenguaje del Filósofo.
Si el conocimiento fuera substancia, sería un acto incomunicado.
Por tanto, tiene que haber un sentido del acto que no sea substancia (y tampoco accidente).
De ninguna manera se puede admitir que el acto de conocer sea incomunicado.
No somos sólo células organizadas y vivas. Somos seres abiertos por dentro, y por fuera.
Capaces de comunicar.
Y no monolitos "en sí".
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.70.3
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¿Cuál es el otro sentido del acto que halla Aristóteles, distinto del acto de conocer?
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El sentido aristotélico primario de acto es el acto de conocer (energéia).
Pero eso no quiere decir que una patata, o construir una casa, no sean actos.
Son actos también, pero otro sentido distinto del acto. Es el acto como "realidad en sí" el acto acabado, la realidad extramental.
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El sentido aristotélico primario de acto es el acto de conocer (energéia).
Pero eso no quiere decir que una patata, o construir una casa, no sean actos.
Son actos también, pero otro sentido distinto del acto. Es el acto como "realidad en sí" el acto acabado, la realidad extramental.
La realidad en sí es pues el otro sentido del acto hallado por Aristóteles, distinto del acto de conocer.
El acto de conocer también es real, pero es un sentido de la realidad distinto del sentido de la realidad vinculado a lo extramental.
Aristóteles lo dice de muchas maneras: "el fuego pensado no quema" o "la idea de caballo no engendra un caballo".
La energéia, el acto de conocer, no es una causa eficiente, sino acto inmaterial, no efectivo: cuando pienso una cosa no la estoy produciendo.
¿Dónde está la idea de caballo?, ¿en el cielo?. No, porque entonces sería real extra mentem (entelécheia).
La idea de caballo está en mi mente cuando la pienso (energéia). La idea no es efectiva en cuanto que está en la mente.
En el conocimiento no hay "inseidad", pero no por ello hemos eliminado absolutamente el en sí. No decimos que no exista ninguna inseidad, sino que es exterior al conocimiento.
Construir una cosa es una acción real. La casa construida es también real. Pero con otro sentido de lo real distinto del conocer las casas, pues la casa es real al margen de conocerla.
Este sentido de lo real (entelécheia) es eficaz, es capaz de influjo. Es decir, una piedra pensada no hiere a nadie. En cambio, una piedra real puede romper la cabeza a alguien.
La acción de pensar es real.
La piedra en sí es real.
Son dos sentidos distintos de la realidad.
Sin embargo, la piedra pensada, "el objeto" del pensamiento, es irreal. Se limita a remitir intencionalmente a la realidad de la piedra (entelechéia), cuando la pensamos con un acto de pensar (energéia) que es otro sentido distinto de la realidad.
Polo es el filósofo de la distinción. Aristóteles también lo fue (aunque menos).
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, capítulo 6, p.77.2
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¿Sirve la distinción substancia-accidente para entender la distinción entre la “energéia” aristotélica y la “entelechéia”?
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No.
Energéia es un sentido aristotélico (ver etiqueta 20.4.3) del acto que no es “en sí”, como la substancia.
Energéia es acto ejercido, inmanente, no acto “acabado”.
Cuando vemos, estamos viendo.
Tampoco la energéia es accidente. No es algo acabado que existe en un “en sí”. La energéia no está “acabada”, al vivir seguimos viviendo, es acto ejercido.
Substancia-accidente es un par que sirve para entender a los entes físicos no vivos. Si se aplica este par al viviente, se dificulta comprender el acto inmanente que existe en la unidad de su vida. Imbricado en su ser.
Respirar no es ser un volcán.
Si reservamos la noción de substancia y accidente a los seres no vivos, es decir, a la física, se entiende que ver, oír, entender, vivir, no son accidentes, sino actos del ser vivo, no actos en el sentido físico (entelechéia) sino actos inmanentes (energéia) integrados en la unidad de la vida.
No es lo mismo estar amarillo (porque estoy enfermo del hígado), que es un accidente del cuerpo (entelechéia), que pintarme de amarillo, que es un acto del que somos dueños, incorporado a su ser, por la mujer o el hombre que han decidido amarillearse.
Aunque físicamente el amarillo es accidente. Amarillearme es energéia, mientras que estar amarillo es entelechéia. Son dos actos distintos en la misma realidad física.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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No.
Energéia es un sentido aristotélico (ver etiqueta 20.4.3) del acto que no es “en sí”, como la substancia.
Energéia es acto ejercido, inmanente, no acto “acabado”.
Cuando vemos, estamos viendo.
Tampoco la energéia es accidente. No es algo acabado que existe en un “en sí”. La energéia no está “acabada”, al vivir seguimos viviendo, es acto ejercido.
Substancia-accidente es un par que sirve para entender a los entes físicos no vivos. Si se aplica este par al viviente, se dificulta comprender el acto inmanente que existe en la unidad de su vida. Imbricado en su ser.
Respirar no es ser un volcán.
Si reservamos la noción de substancia y accidente a los seres no vivos, es decir, a la física, se entiende que ver, oír, entender, vivir, no son accidentes, sino actos del ser vivo, no actos en el sentido físico (entelechéia) sino actos inmanentes (energéia) integrados en la unidad de la vida.
No es lo mismo estar amarillo (porque estoy enfermo del hígado), que es un accidente del cuerpo (entelechéia), que pintarme de amarillo, que es un acto del que somos dueños, incorporado a su ser, por la mujer o el hombre que han decidido amarillearse.
Aunque físicamente el amarillo es accidente. Amarillearme es energéia, mientras que estar amarillo es entelechéia. Son dos actos distintos en la misma realidad física.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.71.4
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¿Cuáles son los tres sentidos principales del acto hallados por Aristóteles?
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Aprovecho la respuesta a esta pregunta para llamar la atención sobre la importancia de esos hallazgos de Aristóteles.
En efecto, tenemos la impresión, por ejemplo, de que la tierra no se mueve. Y, sin embargo, se mueve.
La riqueza de nuestra vida no está en lo que "ya" somos, sino en la "fuente" que somos, en nuestra vida inmanente o vida interior. A eso alude la energéia.
Veamos pues los tres sentidos principales de "acto" hallados por Aristóteles :
1. El acto imperfecto, que es el movimiento físico, la kínesis. Ejemplo : construir una casa.
Es un acto transitivo, que pasa, praxis atelés (acto que no tiene aún su fin).
Movimiento que cesará en su término. Cuando se termina la casa ya no se construye más, el acto de moverse ha terminado. Y mientras se construye, el acto de construir es temporal, es una serie de cambios continuos. Una potencia se está actualizando.
2. El acto perfecto o acabado. Que es el término del movimiento.
Ejemplo, la casa construida.
Es la entelechéia.
La substancia o el accidente son entelechéias. Son actos acabados.
3. El acto que posee su fin. Es la energéia u "operación inmanente" o acto ejercido.
Ejemplo: al ver, estamos "ya" viendo, poseemos lo visto.
Al conocer poseemos lo que conocemos.
Praxis teleía (acto que posee ya su fin).
El acto de conocer posee inmanentemente lo conocido. Lo que conocemos no es el término de una construcción, sino que al conocer poseemos ya el fin, que está en la acción misma. La acción misma tiene carácter final. Hay unidad en acto entre el acto de ver y lo visto. Lo visto está en el acto de verlo.
Es un acto extratemporal.
También cuando la vaca "ve" su pasto, está ejerciendo un acto extratemporal. Eso no quiere decir que la vaca esté fuera del tiempo. Pero el acto ejercido no es una serie de cambios. Es "ya", sin cambios.
Aunque se mueva y aunque lo que ve también se mueva, el ver es acto inmanente, posee lo que ve, no produciéndolo como se construye una casa o se proyecta una película, sino "viéndola" (que es mejor).
Este punto es importante en la filosofía poliana: conocer no es producir, no es fabricar, no es construir.
Nuestro pensamiento no es humo del cerebro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.74
.
Aprovecho la respuesta a esta pregunta para llamar la atención sobre la importancia de esos hallazgos de Aristóteles.
En efecto, tenemos la impresión, por ejemplo, de que la tierra no se mueve. Y, sin embargo, se mueve.
La riqueza de nuestra vida no está en lo que "ya" somos, sino en la "fuente" que somos, en nuestra vida inmanente o vida interior. A eso alude la energéia.
Veamos pues los tres sentidos principales de "acto" hallados por Aristóteles :
1. El acto imperfecto, que es el movimiento físico, la kínesis. Ejemplo : construir una casa.
Es un acto transitivo, que pasa, praxis atelés (acto que no tiene aún su fin).
Movimiento que cesará en su término. Cuando se termina la casa ya no se construye más, el acto de moverse ha terminado. Y mientras se construye, el acto de construir es temporal, es una serie de cambios continuos. Una potencia se está actualizando.
2. El acto perfecto o acabado. Que es el término del movimiento.
Ejemplo, la casa construida.
Es la entelechéia.
La substancia o el accidente son entelechéias. Son actos acabados.
3. El acto que posee su fin. Es la energéia u "operación inmanente" o acto ejercido.
Ejemplo: al ver, estamos "ya" viendo, poseemos lo visto.
Al conocer poseemos lo que conocemos.
Praxis teleía (acto que posee ya su fin).
El acto de conocer posee inmanentemente lo conocido. Lo que conocemos no es el término de una construcción, sino que al conocer poseemos ya el fin, que está en la acción misma. La acción misma tiene carácter final. Hay unidad en acto entre el acto de ver y lo visto. Lo visto está en el acto de verlo.
Es un acto extratemporal.
También cuando la vaca "ve" su pasto, está ejerciendo un acto extratemporal. Eso no quiere decir que la vaca esté fuera del tiempo. Pero el acto ejercido no es una serie de cambios. Es "ya", sin cambios.
Aunque se mueva y aunque lo que ve también se mueva, el ver es acto inmanente, posee lo que ve, no produciéndolo como se construye una casa o se proyecta una película, sino "viéndola" (que es mejor).
Este punto es importante en la filosofía poliana: conocer no es producir, no es fabricar, no es construir.
Nuestro pensamiento no es humo del cerebro.
Glosa a Polo en Introducción a la Filosofía, p.74
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¿Cuál es el nuevo sentido del acto propuesto por Tomás de Aquino?
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El primer filósofo que propone la noción de acto de una manera neta es Aristóteles.
Lo que nosotros traducimos por "acto" en Aristóteles tiene dos nombres:
energéia (asimilable a la vida);
entelechéia (asimilable a la forma).
Son dos sentidos del acto, en el fondo irreductibles, aunque a veces Aristóteles los mezcla.
Tomás de Aquino profundiza y continúa a Aristóteles, descubriendo un nuevo sentido del acto (quizá aprendido de Alberto Magno), que es el actus essendi o acto de ser.
Es un tercer sentido del acto que no es ni la energéia ni la entelechéia. (Así se comprende la creación: Dios da el ser, el actus essendi, acto de ser, a las criaturas, que serían formas o entelechéias con o sin vida (la vida es la energéia).
Tanto las formas estáticas (entelechéia) como la vida (energéia) podrían no ser. Lo que les hace ser es el acto de ser.
Sólo las mentes humildes y grandes comprenden al mismo tiempo su nada (somos formas contingentes) y su dignidad (prestada), pues es Dios quien nos da el ser y lo sostiene, haciéndolo crecer irrestrictamente, si queremos.
Inspirado al leer la esencia de la persona humana. p.33.2 Se trata de unas notas sacadas de la conferencia dictada por Polo el 25-XI-1994 en el salón de grados Mª Zambrano de la facultad de filosofía y letras de la Universidad de Málaga. (Miscelánea poliana nº 4). Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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El primer filósofo que propone la noción de acto de una manera neta es Aristóteles.
Lo que nosotros traducimos por "acto" en Aristóteles tiene dos nombres:
energéia (asimilable a la vida);
entelechéia (asimilable a la forma).
Son dos sentidos del acto, en el fondo irreductibles, aunque a veces Aristóteles los mezcla.
Tomás de Aquino profundiza y continúa a Aristóteles, descubriendo un nuevo sentido del acto (quizá aprendido de Alberto Magno), que es el actus essendi o acto de ser.
Es un tercer sentido del acto que no es ni la energéia ni la entelechéia. (Así se comprende la creación: Dios da el ser, el actus essendi, acto de ser, a las criaturas, que serían formas o entelechéias con o sin vida (la vida es la energéia).
Tanto las formas estáticas (entelechéia) como la vida (energéia) podrían no ser. Lo que les hace ser es el acto de ser.
Sólo las mentes humildes y grandes comprenden al mismo tiempo su nada (somos formas contingentes) y su dignidad (prestada), pues es Dios quien nos da el ser y lo sostiene, haciéndolo crecer irrestrictamente, si queremos.
Inspirado al leer la esencia de la persona humana. p.33.2 Se trata de unas notas sacadas de la conferencia dictada por Polo el 25-XI-1994 en el salón de grados Mª Zambrano de la facultad de filosofía y letras de la Universidad de Málaga. (Miscelánea poliana nº 4). Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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¿Amplía Polo la distinción aristotélica entre los dos sentidos primarios del acto?
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Los dos sentidos primarios del acto en Aristóteles son la entelechéia (que es la consideración estática de la actividad que "mantiene" el resultado)
y la energéia (operación o praxis).
No hablamos aquí del tercer sentido aristotélico de acto que es el movimiento.
La filosofía clásica da prioridad a la entelechéia, por lo que la forma substancial es llamada acto primero.
Los accidentes (y las operaciones, desde este punto de vista substancialista, son consideradas como accidentes) son llamados actos segundos.
El acto de ser no había sido descubierto todavía (se le atribuye a Tomás de Aquino). Siendo el acto de los actos, bien podemos aplicarle también el nombre de acto primero.
La propuesta de Polo es ampliar esa distinción de actos.
El acto de ser personal, dice, es distinto del acto de ser del universo.
Es correcto llamar al acto de ser del universo, acto primero.
Pero siendo el acto de ser personal distinto del acto de ser del universo, hemos encontrado otro sentido del acto (de ahí que la propuesta sea una ampliación), que podemos llamar ser "segundo".
No como acto segundo al modo del accidente o de la operación, sino en el sentido de que el ser personal se añade libremente al ser primero. Ése es el sentido que da Polo al ser "segundo": añadirse libremente.
Ahora entendemos que Polo diga que el ser personal es distinto de aquél del que se ocupa la metafísica.
Clásicamente la metafísica se ocupa del estudio del ente en cuanto ente.
La persona es considerada en la metafísica clásice como un tipo de ente del universo. Y el conocimiento se considera como un accidente de la sustancia que es cada hombre.
Polo, filósofo de la distinción, y prolongando la observación aristotélica que dice que no es lo mismo el acto como entelechéia (substancia) que el acto como energéia (acto de conocer) propone distinguir el tema de la metafísica, que es el ser natural (ser primero) o ser del universo, del tema de la antropología, que es el ser personal humano (ser segundo).
No son dos tipos del ente en general, porque el ser personal es radicalmente libre, no depende de la naturaleza, no es un ente de la naturaleza.
Esta distinción no fue alcanzada por Aristóteles. De ahí la novedad de la propuesta poliana.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anurario filosófico nº 95. 2009, p. 328.2
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Los dos sentidos primarios del acto en Aristóteles son la entelechéia (que es la consideración estática de la actividad que "mantiene" el resultado)
y la energéia (operación o praxis).
No hablamos aquí del tercer sentido aristotélico de acto que es el movimiento.
La filosofía clásica da prioridad a la entelechéia, por lo que la forma substancial es llamada acto primero.
Los accidentes (y las operaciones, desde este punto de vista substancialista, son consideradas como accidentes) son llamados actos segundos.
El acto de ser no había sido descubierto todavía (se le atribuye a Tomás de Aquino). Siendo el acto de los actos, bien podemos aplicarle también el nombre de acto primero.
La propuesta de Polo es ampliar esa distinción de actos.
El acto de ser personal, dice, es distinto del acto de ser del universo.
Es correcto llamar al acto de ser del universo, acto primero.
Pero siendo el acto de ser personal distinto del acto de ser del universo, hemos encontrado otro sentido del acto (de ahí que la propuesta sea una ampliación), que podemos llamar ser "segundo".
No como acto segundo al modo del accidente o de la operación, sino en el sentido de que el ser personal se añade libremente al ser primero. Ése es el sentido que da Polo al ser "segundo": añadirse libremente.
Ahora entendemos que Polo diga que el ser personal es distinto de aquél del que se ocupa la metafísica.
Clásicamente la metafísica se ocupa del estudio del ente en cuanto ente.
La persona es considerada en la metafísica clásice como un tipo de ente del universo. Y el conocimiento se considera como un accidente de la sustancia que es cada hombre.
Polo, filósofo de la distinción, y prolongando la observación aristotélica que dice que no es lo mismo el acto como entelechéia (substancia) que el acto como energéia (acto de conocer) propone distinguir el tema de la metafísica, que es el ser natural (ser primero) o ser del universo, del tema de la antropología, que es el ser personal humano (ser segundo).
No son dos tipos del ente en general, porque el ser personal es radicalmente libre, no depende de la naturaleza, no es un ente de la naturaleza.
Esta distinción no fue alcanzada por Aristóteles. De ahí la novedad de la propuesta poliana.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anurario filosófico nº 95. 2009, p. 328.2
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¿Ha descubierto Polo un nuevo sentido del acto?
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En Aristóteles la noción de acto tiene dos niveles :
como enteléchéia (la forma o acto acabado)
Como enérgeia (la actividad de pensar o acto inmanente)
Tomás de Aquino encuentra otro sentido del acto: el actus essendi, acto de ser.
Polo da un paso de gran profundidad con su teoría del conocimiento que le permite definir el conocer "habitual".
Su estudio de los hábitos (ver etiqueta 1.9.2) le lleva a distinguir entre
hábitos categoriales,
habitos adquiridos por las potencias espirituales
y hábitos superiores.
Descubre así que los hábitos son actos, y actos que se dualizan.
Gracias al conocer habitual, por ejemplo, la persona advierte,
con el hábito de los primeros principios, la existencia extramental (que es el acto de ser del Universo)
y también alcanza, con el hábito de sabiduría, el ser personal, que es distinto del ser del Universo.
La distinción entre ser personal y ser del Universo es así una profundización en el conocimiento del actus essendi, sin más, de Tomás de Aquino.
El acto de ser personal, es un nuevo sentido del acto.
Un ser que entiende, ama y dispone libremente, está abierto por dentro, siendo pluralmente dual.
Si al acto de ser del universo lo llamamos ser primero, al ser personal, que se añade, lo llamaremos ser segundo.
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En Aristóteles la noción de acto tiene dos niveles :
como enteléchéia (la forma o acto acabado)
Como enérgeia (la actividad de pensar o acto inmanente)
Tomás de Aquino encuentra otro sentido del acto: el actus essendi, acto de ser.
Polo da un paso de gran profundidad con su teoría del conocimiento que le permite definir el conocer "habitual".
Su estudio de los hábitos (ver etiqueta 1.9.2) le lleva a distinguir entre
hábitos categoriales,
habitos adquiridos por las potencias espirituales
y hábitos superiores.
Descubre así que los hábitos son actos, y actos que se dualizan.
Gracias al conocer habitual, por ejemplo, la persona advierte,
con el hábito de los primeros principios, la existencia extramental (que es el acto de ser del Universo)
y también alcanza, con el hábito de sabiduría, el ser personal, que es distinto del ser del Universo.
La distinción entre ser personal y ser del Universo es así una profundización en el conocimiento del actus essendi, sin más, de Tomás de Aquino.
El acto de ser personal, es un nuevo sentido del acto.
Un ser que entiende, ama y dispone libremente, está abierto por dentro, siendo pluralmente dual.
Si al acto de ser del universo lo llamamos ser primero, al ser personal, que se añade, lo llamaremos ser segundo.
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¿Es el acto de ser "intensivo"?
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No. La intensidad es propia de la esencia y no del acto de ser.
El acto no es intensivo.
Los actos se dicen superiores o inferiores.
Es la potencia la que es intensiva, pues depende del acto.
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No. La intensidad es propia de la esencia y no del acto de ser.
El acto no es intensivo.
Los actos se dicen superiores o inferiores.
Es la potencia la que es intensiva, pues depende del acto.
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¿Qué es un acto detenido?
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Es un acto que posee su fin, alcanzando su término.
Los actos de conocimiento son actos detenidos. Cuando conocemos, conocemos.
Al conocer, el acto se detiene.
Los actos de la voluntad prosiguen, al querer, queremos más acto.
Los actos de la inteligencia y de la voluntad son actos "ejercidos" (lo que Aristóteles llama energéia), mientras que actos "acabados" son las formas (lo que Aristóteles llama entelechéia).
Atención a no confundir "detenido" con "acabado".
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Es un acto que posee su fin, alcanzando su término.
Los actos de conocimiento son actos detenidos. Cuando conocemos, conocemos.
Al conocer, el acto se detiene.
Los actos de la voluntad prosiguen, al querer, queremos más acto.
Los actos de la inteligencia y de la voluntad son actos "ejercidos" (lo que Aristóteles llama energéia), mientras que actos "acabados" son las formas (lo que Aristóteles llama entelechéia).
Atención a no confundir "detenido" con "acabado".
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No debemos confundir el "dar trascendental" con el dar personal humano.
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En efecto, llamamos dar trascendental, al acto de ser supremo, o dar puro.
La Actividad más alta, que estudiamos en la etiqueta (1.0.2)
El dar personal humano es el miembro superior del radical "amar donal" o amar personal humano, radical que estudiamos aquí, en la etiqueta 5.5.3.
Recordemos que este radical está formado de una triada amorosa;
Dar
Aceptar
Don
Luego el dar personal humano es el dar que se dualiza con el aceptar gracias al don.
Sin embargo, reservamos la noción de "dar trascendental", a la actividad trascendental divina, acto puro, dar puro, de la que proceden todas las actividades.
Y ya digo que la estudiamos en la etiqueta 1.0.2
Notemos que el dar humano es dual, mientras que el dar trascendental divino es absolutamente simple: unidad, comunión, de la trina actividad pura.
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En efecto, llamamos dar trascendental, al acto de ser supremo, o dar puro.
La Actividad más alta, que estudiamos en la etiqueta (1.0.2)
El dar personal humano es el miembro superior del radical "amar donal" o amar personal humano, radical que estudiamos aquí, en la etiqueta 5.5.3.
Recordemos que este radical está formado de una triada amorosa;
Dar
Aceptar
Don
Luego el dar personal humano es el dar que se dualiza con el aceptar gracias al don.
Sin embargo, reservamos la noción de "dar trascendental", a la actividad trascendental divina, acto puro, dar puro, de la que proceden todas las actividades.
Y ya digo que la estudiamos en la etiqueta 1.0.2
Notemos que el dar humano es dual, mientras que el dar trascendental divino es absolutamente simple: unidad, comunión, de la trina actividad pura.
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¿A qué llamamos amar donal o "amar personal humano"?
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El amar personal humano o amar donal
es el más íntimo de los radicales de la persona humana.
Los trascendentales personales o radicales de la persona humana son:
co-ser,
libertad,
entender personal
y amar personal.
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El amar personal humano o amar donal
es el más íntimo de los radicales de la persona humana.
Los trascendentales personales o radicales de la persona humana son:
co-ser,
libertad,
entender personal
y amar personal.
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¿Qué caracteriza a la dualidad del amar personal?
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La principal característica de la dualidad de este radical es que sus dos miembros (dar y aceptar) son amantes.
Estos miembros tienen carácter trascendental.
El don, sin embargo, se encuentra en la esencia del hombre.
Para la persona humana amar significa tanto dar como aceptar: la aceptación es también un verdadero dar.
Tanto al otorgar como al acoger el amar, se ama.
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La principal característica de la dualidad de este radical es que sus dos miembros (dar y aceptar) son amantes.
Estos miembros tienen carácter trascendental.
El don, sin embargo, se encuentra en la esencia del hombre.
Para la persona humana amar significa tanto dar como aceptar: la aceptación es también un verdadero dar.
Tanto al otorgar como al acoger el amar, se ama.
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¿Se dualizan directamente el dar personal y el aceptar personal?
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Los dos miembros del amar personal no se dualizan entre sí directamente, sino que requieren de un tercer elemento, el don,
que se encuentra en la esencia humana.
Existe una precariedad inaugural de la dualidad amorosa trascendental.
El amar humano es incompleto si se aísla de su esencia.
La estructura del dar es trina y no dual.
El hombre necesita del don para completar su estructura donal.
El hombre sólo puede dar a través de su esencia.
Y el dar personal es aceptado a través del don.
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Los dos miembros del amar personal no se dualizan entre sí directamente, sino que requieren de un tercer elemento, el don,
que se encuentra en la esencia humana.
Existe una precariedad inaugural de la dualidad amorosa trascendental.
El amar humano es incompleto si se aísla de su esencia.
La estructura del dar es trina y no dual.
El hombre necesita del don para completar su estructura donal.
El hombre sólo puede dar a través de su esencia.
Y el dar personal es aceptado a través del don.
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¿Por qué prosigue el amar personal?
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Llamamos amar personal a uno de los cuatro radicales de la persona.
Los radicales son co-ser, libertad, entender y amar.
Sabemos que se convierten entre sí, aunque no completamente, pues se distinguen.
El radical más profundo es el amar personal.
Pues bien, la actividad inagotable que es el ser personal, nace al desdoblarse íntimamente con los hábitos superiores.
El entender se desdobla con el hábito de sabiduría y busca su réplica (su identidad).
Enlaza así con el amar, que busca quién aceptará su don.
Por eso podemos decir que el amar personal "prosigue" atraído por otras personas.
Atraído, en último término, por el Verbo, que es su réplica en Dios.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 340.2
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Llamamos amar personal a uno de los cuatro radicales de la persona.
Los radicales son co-ser, libertad, entender y amar.
Sabemos que se convierten entre sí, aunque no completamente, pues se distinguen.
El radical más profundo es el amar personal.
Pues bien, la actividad inagotable que es el ser personal, nace al desdoblarse íntimamente con los hábitos superiores.
El entender se desdobla con el hábito de sabiduría y busca su réplica (su identidad).
Enlaza así con el amar, que busca quién aceptará su don.
Por eso podemos decir que el amar personal "prosigue" atraído por otras personas.
Atraído, en último término, por el Verbo, que es su réplica en Dios.
Glosa a Juan A. García González : Existencia personal y libertad. Anuario filosófico nº 95. 2009, p. 340.2
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¿Cuál es el modo correcto de entender la omnipotencia?
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El modo correcto de entender la omnipotencia es en términos de donación.
Ser omnipotente es dar ad extra puramente, sin pérdidas ni condiciones limitantes.
No se trata de que Dios pueda hacer todo, sino que Dios es el Origen de todo.
"Todo es posible para Dios" Mt 19, 26
"Nada es imposible para Dios" Lc 1, 37
El hacer divino no está regido por la posibilidad,
pero tampoco por la necesidad
ni por la contingencia
lógicas.
Lógicamente intentamos comprender
lo que sucede necesariamente (la piedra cae)
o contingentemente (y me aplasta).
Es posible que una piedra me aplaste.
Y también es posible que no me aplaste.
El hacer de Dios está por encima de toda posibilidad.
Es un dar trascendental puro, que hace que las cosas sean posibles o imposibles.
Todo es posible: lo posible y su opuesto.
Nada es imposible: Dios es el que da el ser a lo imposible.
El Origen de la imposibilidad es también Dios.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.57. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
El modo correcto de entender la omnipotencia es en términos de donación.
Ser omnipotente es dar ad extra puramente, sin pérdidas ni condiciones limitantes.
No se trata de que Dios pueda hacer todo, sino que Dios es el Origen de todo.
"Todo es posible para Dios" Mt 19, 26
"Nada es imposible para Dios" Lc 1, 37
El hacer divino no está regido por la posibilidad,
pero tampoco por la necesidad
ni por la contingencia
lógicas.
Lógicamente intentamos comprender
lo que sucede necesariamente (la piedra cae)
o contingentemente (y me aplasta).
Es posible que una piedra me aplaste.
Y también es posible que no me aplaste.
El hacer de Dios está por encima de toda posibilidad.
Es un dar trascendental puro, que hace que las cosas sean posibles o imposibles.
Todo es posible: lo posible y su opuesto.
Nada es imposible: Dios es el que da el ser a lo imposible.
El Origen de la imposibilidad es también Dios.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.57. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García.
¿Qué es lo trascendental?
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Lo trascendental es el dar puro.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9.
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Lo trascendental es el dar puro.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9.
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¿Qué es el dar supremo o dar puro?
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El dar más alto en las criaturas lleva consigo gratuidad y libertad.
Un perro puede dar un mordisco, pero lo da obligado por su instinto y con el interés de defenderse.
El dar propiamente dicho es una actividad personal, pues sólo las personas pueden dar libremente y gratuitamente.
Y las donaciones personales más profundas (como son la transmisión de la vida, del conocimiento o del amor) son sin pérdida.
No se pierden ni disminuyen al comunicarlas.
El dar es la actividad perfecta y pura.
¿Y el dar supremo o dar divino?
El dar supremo no es una actividad distinta del ser, entender y amar supremos.
El dar pleno o puro es la integración de tres ingredientes personales, el donante, el aceptador y el don, que en el dar supremo son las actividades supremas, aquéllas que son sin pérdida: ser, entender y amar.
En efecto, cuando se da el ser (los padres que dan la vida) no se pierde el ser; cuando se enseñan las matemáticas, no las perdemos y cuando damos nuestro amor, ganamos amor.
Los tres ingredientes del dar supremo son pues tres actividades sin pérdida:
la actividad suprema donante (ser),
la actividad suprema acogedora (entender)
y la actividad suprema sobrante (amar).
El dar supremo es lo común a esas tres actividades supremas, mejor dicho, el origen de las tres actividades, que no es otra cosa que la comunión o congruencia real de las tres actividades incondicionales o supremas.
El ser da, el entender da, el amar da.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.58.4 y 53.2. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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El dar más alto en las criaturas lleva consigo gratuidad y libertad.
Un perro puede dar un mordisco, pero lo da obligado por su instinto y con el interés de defenderse.
El dar propiamente dicho es una actividad personal, pues sólo las personas pueden dar libremente y gratuitamente.
Y las donaciones personales más profundas (como son la transmisión de la vida, del conocimiento o del amor) son sin pérdida.
No se pierden ni disminuyen al comunicarlas.
El dar es la actividad perfecta y pura.
¿Y el dar supremo o dar divino?
El dar supremo no es una actividad distinta del ser, entender y amar supremos.
El dar pleno o puro es la integración de tres ingredientes personales, el donante, el aceptador y el don, que en el dar supremo son las actividades supremas, aquéllas que son sin pérdida: ser, entender y amar.
En efecto, cuando se da el ser (los padres que dan la vida) no se pierde el ser; cuando se enseñan las matemáticas, no las perdemos y cuando damos nuestro amor, ganamos amor.
Los tres ingredientes del dar supremo son pues tres actividades sin pérdida:
la actividad suprema donante (ser),
la actividad suprema acogedora (entender)
y la actividad suprema sobrante (amar).
El dar supremo es lo común a esas tres actividades supremas, mejor dicho, el origen de las tres actividades, que no es otra cosa que la comunión o congruencia real de las tres actividades incondicionales o supremas.
El ser da, el entender da, el amar da.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.58.4 y 53.2. Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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¿Cuáles son los ingredientes del dar?
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La iniciativa,
el aceptar
y el don siempre sobrante.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9.
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La iniciativa,
el aceptar
y el don siempre sobrante.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9.
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¿Cuál es el maleficio que introdujo la filosofía de Ockham?
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Ockham suplanta los trascendentales (las ultimidades) por los modos lógicos.
Lo primero no es la lógica, sino el dar.
Todo lo que somos y tenemos son dones de Dios. La actividad de Dios es donación pura.
El dar puro de Dios es una actividad de un orden superior al gobernado por los modos lógicos (lo necesario, lo posible, lo contingente, lo imposible, lo opuesto).
Los modos lógicos están marcados por la limitación de la potencia, sirven para comprender el orden causal físico. Explican los condicionamientos de la realidad que nos rodea.
En la donación pura no hay antecedentes ni condicionantes. No hay potencia.
Si planteamos lo primero (lo último) como Ockham, estamos pensando a Dios con una lógica humana.
Lo pensamos como si Dios fuera una voluntad que decide arbitrariametne entre las posibilidades existentes.
Entonces hay un enfrentamiento entre Dios y las criaturas.
¿Por qué a mí me has hecho cardo y a ella rosa?
La lógica divina no se anda con esas disquisiciones. Es dar puro. Todo lo que crea es bueno.
Es una iniciativa amorosamente aceptada y amorosamente sobrante, que hace las delicias del cardo y de la rosa.
Dios sabe más en su tríada de amor.
Cuando no se entiende el dar puro se recurre a la magia y al mito como sabiduría para entender el mundo.
Es lo que advierte Pablo de Tarso a Timoteo:
se vuelven a las fábulas antiguas (2 Tm 4, 4).
Dios está por encima de los modos lógicos humanos, uno de los cuales es la posibilidad.
Dios no crea caprichosamente, sino por amor. Da sin reservarse nada. Da a su Hijo.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.58.2 Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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Ockham suplanta los trascendentales (las ultimidades) por los modos lógicos.
Lo primero no es la lógica, sino el dar.
Todo lo que somos y tenemos son dones de Dios. La actividad de Dios es donación pura.
El dar puro de Dios es una actividad de un orden superior al gobernado por los modos lógicos (lo necesario, lo posible, lo contingente, lo imposible, lo opuesto).
Los modos lógicos están marcados por la limitación de la potencia, sirven para comprender el orden causal físico. Explican los condicionamientos de la realidad que nos rodea.
En la donación pura no hay antecedentes ni condicionantes. No hay potencia.
Si planteamos lo primero (lo último) como Ockham, estamos pensando a Dios con una lógica humana.
Lo pensamos como si Dios fuera una voluntad que decide arbitrariametne entre las posibilidades existentes.
Entonces hay un enfrentamiento entre Dios y las criaturas.
¿Por qué a mí me has hecho cardo y a ella rosa?
La lógica divina no se anda con esas disquisiciones. Es dar puro. Todo lo que crea es bueno.
Es una iniciativa amorosamente aceptada y amorosamente sobrante, que hace las delicias del cardo y de la rosa.
Dios sabe más en su tríada de amor.
Cuando no se entiende el dar puro se recurre a la magia y al mito como sabiduría para entender el mundo.
Es lo que advierte Pablo de Tarso a Timoteo:
se vuelven a las fábulas antiguas (2 Tm 4, 4).
Dios está por encima de los modos lógicos humanos, uno de los cuales es la posibilidad.
Dios no crea caprichosamente, sino por amor. Da sin reservarse nada. Da a su Hijo.
Ideas inspiradas en el artículo "Aclaraciones sobre y desde el dar, de Falgueras, en Miscelánea poliana nº 9. p.58.2 Citamos las páginas según la recopilación titulada "Antropología y trascendencia" publicada por I. Falgueras y Juan A. García
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